Дорофеев Д.Ю. Взаимодействие философской антропологии Макса Шелера и Михаила Бахтина

Дорофеев Д.Ю.

Взаимодействие философской антропологии Макса Шелера и Михаила Бахтина.

(русский вариант текста выступления на английском языке на конференции в Чикаго 18

февраля 2010 г., организованной Северо-американским обществом Макса Шелера и американской философской ассоциацией)

 

  1. Введение:

Позвольте мне начать с одного воспоминания. В 2005 г. Max-Scheler-Gesellschaft проводило очередное заседание в г. Триер, Германия, на котором присутствовал и я. Именно тогда я и познакомился с Манфредом Фрингсом, который своим авторитетом, глубиной своих работ и чуткой внимательностью в общении объединял собой всех, кто с ним сталкивался, всех, кто занимался Максом Шелером и современной философией. Наши разговоры были достаточно короткими: я рассказывал ему об изучении Шелера в России и особенностях современной российской философии, спрашивал его мнение о некоторых острых фундаментальных вопросах, он любезно отвечал мне. Стремясь, видимо, поощрить мои занятия Шелером и современной философской антропологией, он подарил мне свою известную книгу о Шелере «The mind of Max Scheler» с дарственной надписью. Являясь связующим звеном в изучении Шелера между Европой и Америкой, Фрингс посоветовал мне развить исследования темы «Макс Шелер и Россия». Я попытался осуществить этот совет. За это время мной было создано Российское общество Макса Шелера при Санкт-Петербургском государственном университете и его сайта «Макс Шелер и Россия» (www.max-scheler.spb.ru); проводились ежегодные шелеровские секции на «Днях петербургской философии»; наконец, подготовлена книга «Философия и философская антропология Макса Шелера» с участием известных российских и западноевропейских авторов; в эту книгу Манфред Фрингс в письме мне разрешил вставить и перевести две главы из его книги. К сожалению, из-за финансовых проблем эта книга до сих пор не издана, хотя и полностью подготовлена. Я хотел бы посвятить эту книгу Манфреду Фрингсу, включив в нее работу и американских коллег. Может быть, североамериканское общество Макса Шелера и Американская философская ассоциация сможет помочь издать эту книгу, которая станет еще одним свидетельством нашей памяти и нашего уважения к Манфреда Фрингса.

Итак, я разделю свое выступление на три основных части. В первой части я остановлюсь на проблемах и перспективах развития современной философской антропологии, во второй коснусь темы пересечений философии и философской антропологии Макса Шелера и русской философии и в третьей расскажу о восприятии Михаилом Бахтиным философских и философско-антропологических взглядов Шелера.

 

  1. Часть первая. О понятии философской антропологии.


Вы знаете, что после очередного «антропологического поворота» в конце 19-нач. 20 вв. (предшествующие антропологические революции в культуре были в второй половине 5 в. д. н. э. в Древней Греции и в 15-16 вв. в Италии эпохи Возрождения) был настающий всплеск интереса к антропологическим исследованиям. Выражением этого интереса явилось появление и активное развитие в 20 веке таких дисциплин, как историческая антропология, социальная антропология, религиозная антропология, культурная, психологическая, биологическая, лингвистическая, политическая. В философии подобная тенденция выразилась в амбициозном проекте «философской антропологии» как первой философии (prima philosophia), инициатором которого был Макс Шелер. Об этом проекте он много писал в своих поздних работах: сборнике статей «Философское мировоззрение», докладе в Дармштатте «Особенное положение человека в мире», многочисленные фрагменты из рукописного наследия (хранящиеся в баварской государственной библиотеке) и, конечно, в «Положении человека в Космосе». Так, например, он отмечал кризис самопонимания человеком своего бытия и отсутствие объединяющей все антропологические знания единой идеи человека, созданию которой он и хотел посвятить свой проект философской антропологии. Думаю, в наше время уже стало понятно вся утопичность и непродуктивность создания такой всеобщей идеи, а значит, нужно пересмотреть статус, возможности и определение самой «философской антропологии». Претензии философской антропологии были огромны, но следует признать, что они оказались не осуществленными, а лишь заявленными и продекларированными.

Философская антропология не смогла убедительно обосновать свой статус «первой философии», как это, например, смогла сделать «фундаментальная онтология» Хайдеггера – по многим основаниям оппонент философской антропологии. Всплеск популярности, даже моды философской антропологии не позволил увидеть недостаточность ее самообоснования и сделал ее зачастую бессильной перед ее критикой со стороны, например, французских философов второй половины 20 века (имеется в виду структуралистская концепция «смерти человека» Фуко, Барта и др.). В итоге мы имеем огромное количество изданных книг как в Европе, так и в России под единообразным названием «Философская антропология», которые посвящены преимущественно или историко-философскому и историко-культурному анализу развития идей человека в разные периоды и у разных мыслителей; или рассмотрению философской антропологии в контексте других форм антропологического знания (исторической, социальной, религиозной, биологической антропологии), как это делается в известной книге М. Ландманна; или анализу немецкой школы философской антропологии (Шелер-Плесснер-Гелен), что осуществлено в большой последней книге профессора Й.Фишера. Я думаю, такой подход не перспективен для продуктивного развития современной философской антропологии, если она не хочет потерять свою философскую актуальность и действительность. Философская антропология должна конкретно и определенно понимать специфику своих исследований, их границу, принципы.

По моему мнению, необходимо сделать следующее. Во-первых, отказаться от философской антропологии как единой завершенной и законченной дисциплины, о которой мечтал и в возможность осуществления которой верил Шелер. Название «философская антропология» подходит для учебников, но не для самостоятельных оригинальных исследований. Философская антропология не может быть созданием отдельного мыслителя, но она может быть регулятивной идеей (трансцендентальной идеей в кантовском смысле) для осуществления философских исследований человека в разных перспективах. Поэтому следует признать неоднородную (гетерогенную) множественность философско-антропологических исследований. Во-вторых, по образцу «онтологической дифференциации» Хайдеггера нужно провести ряд философско-антропологических дифференциации для обретения дисциплинарный, тематической, методологической и содержательной определенности. Это означает, что нужно провести четкое разделение философско-антропологических исследований от антропологической философии. Ведь в истории философии проблема человека встает постоянно, и в принципе антропологической можно назвать философии диалога Платона Алкивиад и «Бытие и время» Хайдеггера. Также философско-антропологические исследования нужно отделить от исследований биологической, исторической, религиозной антропологий, хотя, конечно, они могут вступать в диалог между собой. Наконец, нужно ясно определить «предмет» философско-антропологических исследований. Понятие человека и человеческого бытия нуждается в предельной философско-антропологической конкретизации. Прежде всего для этого нужно показать различия между такими концептами человеческого самоотношения, как субъективность, индивидуальность, Dasein и личность. Лично мои философско-антропологические исследования строятся на основе развития понятий суверенности и спонтанности человека, а также открытости, неоднородности, множественности его бытия, чему и посвящена была моя последняя книга.

Нам, однако, следует быть очень благодарным Максу Шелеру за ту актуализации, проблеатизации и серьезную попытку осуществления проекта философской антропологии, которую он предпринял, но не смог завершить. На протяжении своей жизни Шелер занимался многими проектами, переходя от одного к другому, – феноменологией, аксиологией, социологией знания, везде намечая продуктивные и глубокие перспективы, выражая гениальные прозрения и интуиции, но не успевая систематично, фундаментально и подробно разработать ни один из них. Думаю, что проект философской антропологии и до сих пор остается самым перспективным, несмотря на все трудности.

Часть 3: Макс Шелер и русская религиозная философия.

О взаимоотношениях Шелера и русской философии я буду говорить более кратко. После насильственной высылки советской властью культурной элиты России в 1922 г. многие русские философы оказались в Германии, прежде всего в Берлине. Именно в Берлине с Шелером познакомился Николай Бердяев, который упоминал о своих впечатлениях от встреч с ним в своей философской автобиографии «Самопознание». Бердяев назвал Шелера «самым интересным немецким философом последней эпохи». Также Шелер лично знал таких известных русских философов, как С. Франк и Ф. Степун и, возможно, И. Ильин.

Между принципами философии Шелера и принципами русской философии имеется в некоторых аспектах родство. И там и там мы встречаем серьезную религиозную обусловленность – как известно, в 10-х годах 20 века Шелер находился под сильным влиянием католицизма, а русская философия преимущественно определяется православными основаниями. Этот момент объясняет, например, критическое отношение в обоих случаях к кантовскому формализму в этике. Еще больше сближает Шелера с русской философской традицией философская актуализация и обоснование фундаментального принципа сердца как основы человеческой личности. В западноевропейской философской традиции на сердце обращали внимание лишь изредка – например, Августин, Паскаль, Руссо. Преимущество отдавалось рассудку и разуму, а сердце связывалось с хаосом беспорядочных эмоций и страстей. Поэтому фундаментальной и тщательной философской рефлексии в западной философии подвергалось не понятие сердца, а понятие совести, которое связывалось с деятельностью разума как в средневековой схоластике, так и особенно в немецкой классической философии. Шелер изменил эту ситуацию, преодолев дуализм рассудочного и эмоционального начал. В русской же традиции такого дуализма не было изначально, т.к. православие (исихазм византийского богослова и святого Гр. Паламы) учит о единстве ума и сердца, о приобщении ума сердцу, т.е. о порядке сердца. Шелер же, как мы знаем, философски реабилитировал ценность человеческих эмоций, говоря о «культуре сердца», высшим проявлением которого является любовь, но не как беспорядочное чувство, а как имеющая свой порядок, ordo amoris.

В связи с этим становится вполне понятным, почему Шелер был первым, кто стал развивать философски обоснованную теорию человеческой личности. Новоевропейская философия учила о трансцендентальном рассудочном субъекте, Шелер же обратился к живой самоценной целостной человеческой личности, раскрывая в своей поздней метафизике ее взаимосоотнесенность с философски понятым трансцендентным божественным началом. Это еще один важный момент, который объединяет Шелера с русской философской традицией, которая изначально была пронизана духом персонализма. И для конституирования личности интенциональные акты любви, идущие из сердца, намного важнее, чем рассудочная деятельность трансцендентального субъекта, являющегося искусственным образованием.

 

Часть 3. Восприятие Бахтиным философии и философской антропологии Шелера.

Бахтин был очень тесно связан с немецкими философскими традициями. Согласно его поздним признаниям, он читал на немецком языке “Kritik der reinen Vernunft” уже в 13 лет, был очарован Ницше, анализировал неокантианскую школу Марбурга, особенно Германа Когена (который, вместе с Марбургской школой в целом, был очень популярен в российской философской жизни 10-х годов XX в. – достаточно сказать, что в Марбурге у Когена учился Б. Пастернак, защитив дипломную работу по практическому разуму у И. Канта). Но более активным и глубоким этот интерес становится с 1918 г., когда была сформирована так называемая «невельская философская школа» (Бахтин, Пумпянский, Каган, Юдина), в которой исследовались классические и современные философские проблемы Канта, Гуссерля, Когена – и Шелера. В своих ранних работах Бахтин использовал феноменологический метод в перспективе исследования личностной индивидуальности, подчеркивая такие концепты как жизнь, ответственность, любовь, Другой, личность, эмоции, действие ets. Считаю, что феноменологическая аксиология Бахтина была частично определена взглядами Шелером, его пониманием порядка ценностей, работами по феноменологии любви и ненависти, а также важным сочинением «Формализм в этике».

В 1924 Бахтин приехал в Ленинград, и он начал развивать социологический подход, критикуя европейский витализм, концепцию “Einfuhlung”, биологическое понимание жизни – например, Бергсона, Джеймса, Дриша, Фрейда. О Фрейде он написал (совместно с М. Волошиновым) в 1927 отдельную книгу, в которой он отметил Шелера как основного современного немецкого философа, одного из главных представителей феноменологического движения. Шелер имел значение в это время не только для Михаила Бахтина – например, появляется в 1926 г. серьезная и вообще первая статья в России, полностью посвященная Шелеру, напечатанная Гр. Баммеля 1926 год в журнале “Под знаменем марксизма” под названием “Макс Шелер, католицизм и движение рабочего класса”; и старший брат М. Бахтина, Николай Бахтин, написал рецензию под названием “Пять Идей”, посвященную статье Шелера “Человек и история” (с этими текстами можно ознакомиться на сайте Российского общества Макса Шелера, посвященного теме «Макс Шелер и Россия»: www.max-scheler.spb.ru). И Бахтин, который отмечает также в примечании такие работы Шелера, как “Phenomenologie und Theorie der sympathiegefuhl” и “Vom Ewigen im Menschen”; также он пишет (это особенно важно для нас), что он хочет написать книгу “Философская мысль в современной Европе”, и она должна включать отдельно часть о Шелере. К сожалению, эта книга так и не была написана.

В 1925-1928 гг. Бахтин обращает внимание на философскую антропологию Шелера . Я нашел в информацию в архиве, что после его ареста в 1928, Бахтин признался на допросе, что у него были некоторые лекции, отдельно посвященные Шелеру, и главные темы этих лекций были связана с проблемой признания и исповеди, открытости одного человека к Другому, жизни и любви. Согласно Бахтину, шелеровское понимание признания состоит в самооткрытости себя перед Другим и главной ценностью жизни может признаваться только любовь. Шелер был коллегой для Бахтина в его критике “теоретического сознания” и “гносеологической установки” и в утверждении ценности эмоциональной, сочувствующей и переживающей мысли (Erlebnis); Бахтин написал об этих проблемах в работе “К философии поступка”. Мы должны помнить бахтинский вклад в разработку проблематики философской интерсубъективности, исследования проблем развития диалога, взаимосвязей «Я» и «Другой». Для Шелера эти вопросы также были центральными, как мы можем понять, читая его работы о “sympathiegefuhl” и “ materiale Wertethik” (глубоко анализируют центральное значения проблематики интерсубъективности у Шелера Манфред Фрингс в главе второй своей известной книги “The mind of Max Scheler” и классической статьи А. Шютца). И абсолютно логично, что в своей всемирно известной книге о Достоевском Бахтин развивает эти шелеровские идеи, представленные в контексте русского опыта понимания персонализма, ссылаясь на Шелера как философа, преодолевающего монологические принципы немецкого идеализма.

И в своих более поздних работах, размышляя о проекте философской антропологии, Бахтин учитывает опыт и уроки понимания человека Шелера. Все это мы должен помнить. продолжая анализировать взаимодействие взглядов Бахтина и Шелера для понимания перспектив развития современной философской антропологии.