Баммель Гр. Макс Шелер, католицизм и рабочее движение

Баммель Гр. Макс Шелер, католицизм и рабочее движение

// Под знаменем марксизма: ежемесячный философский и общественно-экономический журнал, Издание газеты «Правда», Москва, №7-8, 1926, С.

 

(Первая статья, изданная на русском языке в России и целиком посвященная Максу Шелеру. Основанная в значительной степени хотя и на идеологической критике, но показывает довольно серьезное знание, осмысление и критику феноменологии и философских взглядов Макса Шелера, в первую очередь его «философии и феноменологии религии» и социальной философии)

 

Кто бы ни писал о послереволюционной Германии, — профессиональный ли философ, проштампованный и пронумерованный, публицист ли, читающий проповеди на духовные темы со страниц какого-нибудь «Deutsche Rundscham», последний рантье-пошляк, пописывающий музыкальные рецензии, признанный экономист-теоретик, соединяющий с политической экономией богословие, чтобы прикрыть собственную наготу, мелкий буржуа, общипанный инфляцией, тот самнй, кто в крахе своих сбережений увидел светопреставление и конец мира, присяжный фельетонист, ученый, у которого имя интернационально, но у которого на лбу написано, что он — немец, а потом уже ученый, — каждый из них начинает, примерно так:

«В то время, как германская политика и германское хозяйство напрягают все силы в борьбе за скудное существование безжалостно истерзанной и бесконечно униженной родины, для больших и очень значительных по своему влиянию течений в нашей духовной жизни стало чем-то вроде сокровенной уверенности, что наступает новый день духовной Германии»(Сборник Die Dioscuren, 1921, статья Dietrich’а).

В трагические минуты «буржуазия любит красивые слова и тонкие мысли. Но за эстетизирующей шелухой ее фразеологии для всех очевиден один смысл: она хотела бы вновь видеть Германию «великой державой», «государством силы», экономически и политически возрожденной силой, — но униженная, разбитая, лишенная лучших промышленных центров, ограбленная такими же как она колониальными хищниками, буржуазия с жадностью набрасывается на... духовное возрождение. Модные эпидемии душевного самоочищения, мечтательство, мистицизм, скептицизм, поиски необыкновенного «смысла жизни» в Китае и Индии, отказ от рациональной борьбы, борьба против «мертвой» науки во имя «живой» веры, пессимизм и жажда таинственного — такова та психология, с которой буржуазия вступила в бурные посленоябрьские годы. Пусть военная мощь уничтожена, а выхода из экономического кризиса не видно, — ведь душа Германии воспрянула «к более высокому мышлению и бытию».

Эта мысль имеет бесчисленные варианты, она подчас получает различное толкование у католиков и протестантов, у историков и математиков, у художников и журналистов, у философов и дипломатов, из нее делаются дикие, совершенно невероятные выводы о всемирно-духовной миссии возрожденной Германии в гот день, когда, настанут сумерки культуры, но психология, подсказавшая этот крик отчаяния, эту жажду былой силы я величия, остается одной и той, — психологией духовного реванша.

Дауэсовская стабилизация позволила этой психологии: оформиться, скристаллизоваться в различных идеологических линиях, в партийном сознания немцев гинденбурговской республики отложиться теоретическими программами-максимум и программами-минимум «духовного возрождения Германии». Если раньше прирожденные идеологи и выбитые из колеи трусы потерю материального могущества компенсировали «духовной мощью», прогреваемой в кофейной гуще, или «духовной проповедью», выстукиваемой на спиритических сеансах, то теперь эпоха, олицетворенная комиссией экспертов, ставила, практические задачи, для разрешения которых надо было отелов переходить к делу. Попыток перекинуть мост от абстрактных высот «философии» к текущим боевым вопросам дня германская буржуазная мысль дала достаточное, количество. Политическая экономия (Генрих Пеш), теория права и государства (Отмар Шпанн), рабочее движение и социализм (В. Зомбарт), учение об обществе и его составных силах (Руд. Штейнер), социология (ученики М. Шелера), — во всех этих областях всегда и, в частности, в предвоенное десятилетие, литературные наездники упражнялись на самой обыденной таксированной мистике, но только сейчас эти упражнения превратились в стройные системы мысли, которые издается сотнями тысяч лучшими издательствами, переплетаются в тисненые золотом папки и рассылаются в лучшие магазины.

Общей чертой всех этих идеологических попыток, к какой бы области сложной буржуазной идеологической надстройки они ни относились, является возврат к религии, полное господство религиозной точки зрения. Охарактеризовать на живом, вырванном куске современности, на философе Шелере, возрождение религии в современной философии, как служанки капитала, и является задачей нижеследующих страниц. Но так как Макс Шелер относится к числу самых серьезных болтунов, самых тонких и глубоких филистеров, самых образованных и талантливых пошляков нашего времени, то нам придется сперва проследить логические корни его философии, идеологические нити, ведущие от него к его учителям, а затем заняться социально-экономическим объяснением этого направления в современной философии.

 

Гуссерль и католицизм. Возврат к схоластике.

 

Что всякая идеалистическая философия в той или иной форме, в той или иной степени, теми, или другими путями, — это зависит от ее исторических корней, — по логике своего развития приводит к понятию сверхчувственного существа, к предмету религиозной веры, это доказано всей историей идеализма. Но для нашего времени эта задача принижении знания для очищения места вере никем, быть может, не выполнена в столь яркой агитационной форме, как А. Бергсоном. Борьба против, научного знания под флагом критики крайностей рационализма, борьба против материализма в естественных науках, борьба против естественно-научных методов в психологии, - все это дополняется и подкрепляется живописным воспроизведением красоты и глубины так называемой психической жизни. Интуиция призвана дать человеку обладание абсолютной истиной, а природа существует лишь постольку, поскольку внутрь ее погружается интуитивное созерцание, переживание и т. п. Представление о материи возникает тогда, когда психическая жизнь распадается, рассеивается на ряд моментов, которые рассудок в состоянии обозреть и взвесить.

Но если я в состоянии интуицией непосредственно воспринимать абсолютное бытие, вопреки смертному рассудку, то что же мне мешает воспринимать и бытие божие? Религиозность является истинным намерением всех писаний Бергсона. «Бог,— говорит он в «Творческой эволюции», — не имеет ничего законченного, он есть непрекращающаяся жизнь, дело, свобода». Интуиция и открывает бога в природе. Совершенно понятно, если некий Эмиль Отт выпустил целую книжицу под названием: «Анри Бергсон, философ современной религии»(Teubner, Lpz.,Brl.,1914). «Ведь основное положение религии, — говорит наш попик, — состоит в непосредственном «имении» бога, в действительном переживании бога, в бытии бога», — и он с исключительной добросовестностью шаг за шагом, понятие за понятием исследует, какое огромное значение имеет каждое положение бергсоновской философии для «обоснования» его профессии. «Творческая эволюция, — говорит он, — есть гимн боту. Ни один из ученых и философов мира не пролагал дороги действительно существующему богу гак, как это сделал Бергсон».

Это характерное мистическое значение философии Бергсона оставалось бы бессильной психологической реакцией мелкой буржуазии против железной логики развития истории, естествознания, рабочего движения, рациональной техники крупной индустрии, если бы всесторонне «разработанная», схоластически отшлифованная, выводящая все законы мира из законов «логики чистого мышления» философия неокантианцев не заставляла расплывчатую мистическую психологию мелкого буржуа, в свою очередь, идеологически откладываться в сосуд «теории», окристаллизовываться в форме мировоззрения, и уж во всяком случае заставляла искать в прошлом традиции и имена, которыми можно было бы прикрыть свою наготу.

Еще недавно, в самом начале этого века, буржуазная философская мысль металась в преподносимых с высоты университетских кафедр, «эклектических похлебках», от крайнего субъективного идеализма к крайнему объективному идеализму (в условном значении этих терминов). Бергсонизм и неокантианство—противоположны, насколько могут быть «противоположны два направления в пределах общего им идеализма. Идеализм этот и накладывает общую печать на то, как оба направления толкуют «психическое» и «логическое»: одни и те же эпитеты, одни и те же сравнения, почти те же «проблемы». Неокантианцы говорят о «чистой логике». Бергсон исходит из «чистого психического». Путем чисто логического «обоснования» неокантианцы надеются разрешить все основные вопросы философии. Бергсон признает истинным лишь все, что открывается в чистом переживании. Неокантианцы устанавливали, что объективный мир существует, как «порождение» логических законов. Бергсон, не только пишет специальную работу, но и в каждом произведении твердит о творческой эволюции. Для, неокантианцев, эволюция в природе есть эволюция понятия развития в чистой лотике. Развитие в природе, по Бергсону, возможно постольку, поскольку, отказываясь от обычных в науке «схем», мы улавливаем в природе психическое развитие, напряжение, внутреннее развертывание...

Достаточно было поставить вопрос во всеоружии теории, чтобы понять, как мало мы выигрываем от того, что весь мир мы выводим не из моего переживания, а из моего мышления, или наоборот. Но неспособное к теоретическому пониманию как логики, так и психологии и поэтому погрязшее в путанице и бессвязности одинаково вышелушенных, одинаково высосанных из пальцев формул психологизма или логизма, буржуазное мышление целиком лежало между этими двумя «направлениями», пока Эдмунд Гуссерль не догадался перенести неокантианское логическое «сознание вообще» в бергсоновскую «живую длительность» индивидуального сознания, а на все бергсоновское «индивидуальное», «жизненное», «красочное» посмотреть как на «общее», «идеальное», «значимое». В этом — весь Гуссерль, в этом вся феноменология(Изложение его философии см. у В. Юринца, «Под знаменем марксизма» за 1923 г.№4-5. И у меня, «Вестник Комм. Академии» 1923, №4). В этом — объяснение того, почему эта пресловутая «наука», утверждающая возможность непосредственного интуитивного созерцания последней «сущности» вещей, неизбежно должна покоиться на схоластическом реализме общих понятий.

Эти два источника гуссерлевской метафизики и сыграли роль в дальнейших судьбах буржуазной философской мысли. Как бы Гуссерль ни ухищрялся «соединить» «чистую логику» с «интуицией», с «умственным созерцанием сущностей», как ни сильна была внутренняя логика, заставляющая переносить индивидуальное «сознание» в логическую сеть абстракций, а пустое «сознание вообще» помещать рядом с ощущениями и восприятиями, — эклектизм был заложен в самом мышлении того класса, который давно утратил творческую мощь теоретической мысли: философия Гуссерля расползлась, и швы обнаружили белые нитки, которыми они были сшиты: формальную «чистую логику» и мистическую «интуицию».

Правда, это «расползание», — раз мы уже так выразились, — означало собою дальнейшее развитие и видоизменение гуссерлианства, охарактеризовать которое в полной мере не входит в наши задачи. Развитие гуссерлианства выразилось в том, что чистая логика, которая ведь не перестала быть логикой от того, что се точку зрения перенесли в описательную психологию, этику, эстетику, историю, — превратилось в универсальное формальное беспредметное учение о «данностях вообще», а чистая интуиция, которая, когда она была спрессована, логизирована, приведена в систематическую связь с естествознанием и сформулирована, уже не нуждалась в подпорках неокантианства, — эта интуиция выросла в религиозное мировоззрение. Первое логическое не приняло «в теории предметности Мейнонга(Изложение его взглядов см. у меня. «Вестник Комм. Академии» 1923, №5), затем в высшей ступени логического формализма, и после этого - то самое противоречие логизма и психологизма, из которого оно возникло, повторилось в совершенно другой области, в математике, когда в ней столкнулись аксиоматика и интуицизм.

Второе психологическое направление в гуссерлианстве, которое только и интересует нас в этой статье, не только вернуло главной мысли ее подлинное значение, ее реакционнейшее религиозной законченности, логической связанности гуссерлевской «феноменологии», «приобрело крупное идеологическое значение, приблизилось, так сказать, вплотную к действительности, к массам, ответило на все вопросы социально-политической борьбы, развернув борьбу против марксизма и пролетарской революции.

Говоря о схоластическом реализме понятии, мы уже определили философскую суть «этого очага» схоластика, приспосабливающая к современным, живейшим проблемам философию, Фомы Аквинского.На этом вопросе, однако, стоит остановиться.

Аристотелевское учение о силлогизме, доказательстве и опровержении схоластика оторвала от чисто-научных интересов, которыми логика питалась у Аристотеля, и превратила в пустое искусство рассуждения. Она ставила своей задачей не доказывать, не убеждать силой аргументов, не исследовать, но вызывать удивление в слушателе тонкостью понятий или неожиданностью вывода, игрою противоположностей, искусством выпутываться из противоречий. Так смотрели на свою задачу творцы схоластической логики.

Было бы неправильно совершенно не видеть диалектических моментов в схоластической логике. Но это была софистическая диалектика, — взгляд на диалектику, как на некую самоцель, как на искусство доказательства каких угодно истин. Софистически пользовались диалектикой для того, чтобы доказать одно положение и тут же его опровергнуть. Не фактами, не исследованием, а голым остроумием, выискиваением противоположностей в голых наименованиях, словах думали придать убедительность рассуждению.

Что могла дать софистическая диалектика схоластики? Для научного исследования ничего выдающегося. В лучшем случае, она развивала способность рассуждения, превращая научное знание в искусство комбинирования «научных» терминов. Все «мышление» выражалось в том, чтобы поставить так называемую проблему» (problema) — ею мог служить при этом любой вопрос, начиная с насморка и кончая божественным откровением, — затем «проблема» подразделялась на все логически возможные частные «проблемы», потом они классифицировались и соподчинялись по степени общности; после этого по поводу каждой из них приводились доводы «за» и «прошв», доводы «против» опровергались и таким путем доказывалась истинность доводов «за» и выносилось решение (solftio). Естествознание теряло самостоятельное значение. Наука должна была сложить логике, доставляя ей материал для ее упражнений в формальных спорах и умозаключениях. Такое отношение к естествознанию развивало поверхностность мышления, стремление не следовать или критиковать, а классифицировать, т.е., в конце концов, в сохранять — и науку и евангелие и историю. Отсюда вытекает относительность того «вреда», который несла схоластика: если она не двигала вперед развитие науки, то и не тянула; ее назад, не боролась против науки. Она консервировала, но не разрушала. Наоборот, естествознанием она пользовалась для того, чтобы укрепить доверие к себе со стороны всепобеждающего исторического перелома.

Не исследование, а систематизация, не критика, а вера, не знание фактов, а искусство образования понятий, не анализ, а классификация — все это в высшей степени характерно и для Гуссерля. Пресловутые «феноменологические анализы» Гуссерля не что иное, как выуживание различных значений из одного слова, а это производилось Фомой Аквинатом в более остроумной и, так сказать, «классической» форме. Феноменологическое «сомнение», которое Гуссерль связывает с декартовым cogito (я мыслю), восходит к латинскому словечку utrum схоластиков, которым Фома Аквинат неизменно начинал каждое из «положений в Summa theologiae и которое должно было звучать, примерно: «так ли это или не так»(В дальнейшем Аквинат по изданию: Petri Lombardii…episcope parisiensis sententiarum libriqutor…Divi Thomas Aquinati summa theological…Parisiis, 1841).

Общая характеристика схоластического мышления, данная выще, показывает, что схоластика, как мировоззрение, совершенно не поддавалась историческому развитию. Это очень характерно и для Гуссерля. Колоссальное преимущество великих идеалистических систем Лейбница, Канта, Гегеля перед идеалистическое системой того, кого так назыв. «современники» прочат в «Кавла нашего времени», состоит в том, что эти философы на ниве идеализма приходили к идее эволюции, движения, непрестанного развития, понимая развитие идеалистически. Натурфилософия, Лейбница и Канта, учившего о развитии мирового духа. Гегеля (содержали зачатки того философско-материалистического миропонимания, из которого до сих пор черпает силы естествознаний. Мнение Гуссерля о «вечных» и «неизменных» сущностях и стремлении мыслить всякую научную теорию «завершенной» «системой знания», идеальным единством», его стремление во всем видеть, как источник все это не кто иной, как сам же Гуссерль против Гегеля. По его словам, Гегель виноват в том, что философия перестала интересоваться абсолютными истинами. Учение Гегеля об относи тельной истинности всякой философии для своего времени, о диалектической необходимости развития и преобразования идеи расчистило почву, по выражению Гуссерля, для скептицизма и историцизма. «Целые поколения утратили веру в абсолютную философию», жалуется Гуссерль(«Философия как строгая наука», Логос, 1911,1, стр.5).

Борьба с историзмом — характерная черта гуссерлевской метафизики. Идея, наука, знание вообще — все это имеет какую-то идеальную «значимость», в которую «история» не имеет права вмешиваться. Для такого мракобеса, как Гуссерль, характерен пример, который им приводится: «История, эмпирическая наука о духе вообще, — говорит он, — не в состоянии своими силами ничего решить ни положительно, ни отрицательно относительно того, нужно ли различать между религией, как культурным образованием, и религией, как идеей, т.е. значимой религией, между искусством, как культурным образованием, и значимым искусством, между историческим и значимым правом и, наконец, между исторической и значимой философией, а затем и относительно того, существует или не существует между теми и другими, выражаясь по-платоновски, отношение идеи и ее затемненной феноменальной формы»(Логос, 1911,1, стр.39). После этого Гуссерль замечает: «Ведь и математик не обратится к истории за познаниями относительно истинности математических теорий; ему не придет в голову ставить в связь историческое развитие математических представлений и суждений с вопросом об истине»(там же).

Интересно, что антиисторизм Гуссерля выражается методологически в том же, в чем выражался антиисторизм схоластики. Феноменология исходит из анализа языка, из обычных в языке различных наименований и путем «вживания» в них созерцает «сущность» обозначаемых ими вещей.

Но замечательнее всего, что отношение Гуссерля к современному ествознанию вполне сходится с тем, как схоластическое богословие относилось к современному ему естествознанию. Богословие Фомы Аквината вовсе не задается целью разрушить науку. Наоборот, наука в средние века не развивалась именно оттого, что слишком злоупотребляли ее именем. Фома Аквинат задался целью сделать предметом научного оправдания и систематизации христианское учение об откровении, о божественном вдохновении и т.д. и пр. Слово scientia (наука), у него всегда стоит рядом с sancta clodriпа (святое учение). Он говорил, что «святое учение» есть «высшая наука», которая изучает мир с точки зрения «разумной формы», лежащей в его основании. Ни разу в своей «Теологии» Аквинат не выступает открыто против современной ему науки. Напротив, в свое богословие он пытается внести «научность» точно так, как в наши дни Гуссерль строит метафизику на «созерцаниях», якобы доступных каждому. Философия Гуссерля может быть названа индуктивной метафизикой. Это новое сходство Гуссерля и схоластика Аквината отражаются и в области специальных вопросов.

Учение об «актах» и «потенциях» сознания прямо заимствовано у схоластиков. Intellechis agens и actus Аквината могут быть названы в первую очередь. Познание состоит в особом акте, когда рассудок перенимает в себя объект (Summa Theologica, 1 qu.56 art2(p.920) (cognitum est in cognoscente), «творческий рассудок» очищает вещи от их чувственных свойств, благодаря способности воображения создает «образы» вещей и затем, как бы направляя яркий свет (lumen, illuminatlo, lux), создает понятие, выражающее сущность вещей (essentia, spiritiialia, ratio, fomialis)(ibid,qu85 art1 ad.). Учение о «сущностном созерцании» но существу у Гуссерля то же, что у Аквината; учение о «сущностях» (ibid, qu44 art.1(p.837). Разница лишь в том, что божественный свет изливается в вещах, как, их чистая сущность, и называется он богом, а у Гуссерля этот божественный свет не называется богом. Человеческий рассудок и у Гуссерля и у Аквината может заблуждаться, но зато он черпает свою силу у одного из «божественного света», у другого — из «чистого сознания». Феноменология могла быть названа ио-аквинаговски: doctritia sancta или speculativa, а богословие Аквината — «феноменологией». И та и другая признают лишь истины в себе», в которых «документируется» (Выражение Гуссерля, Log.gent.2,2,S.90) абсолютное знание. Чистая «сущность», «эйдое», но Гуссерлю, не существует, как существуют осел, человек, но «значат» и притом в созерцании. Аквинат говорит, что материя сама по себе в вещах не существует, но есть духовное основание, именно всеобщее (р. 507). Гуссерль устанавливает длинную градацию ступеней «предметов—от «низших предметов» восприятия до созерцания, т.е. до «предметов идеальных или более высоких» (Log.Unters. B.2,2,S.145). Аквинат, следуя Аристотелю, выводит в своем «богословии» целую иерархию ступеней субс матери — от jmsJn aistu до qstus творца чипа. В отношении к Платону наших аристотеликов также совпадают. «Сущность» вещей находится в самих вещах: «идеи» не ведут в особом царстве самостоятельного существования, как учил Платон. Для усмотрение общего в индивидуальном достаточно созерцание одной, вещи Аквинат(1 qu 88 art.1) против Платона выдвигает авторитет естественных наук, которые исключают всякую возможность неподвижных, неизменных и отделенных от тел субстанций. Напротив, правильнее думать, что нематериальные ideas находятся в самих телах. Природа камня, человека или села может быть познанной и в том случае, если брать частный случай (ut in patdiculari existens) их существования, и всеобщую сущность, идею, можно постигать лишь в единичных вещах(1 qu.84 a rt.7. p.1165). Душа же познает их потому, что они духовны. Душа постоянно обладает «идеями», а так как душа есть отражение божественного света, то идеи, вечные rationes, также находятся в «нерукотворном свете»(1 qu.84 art.5).

После этого сопоставления не трудно понять, почему Гуссерль мог пленить профессиональных мистиков, богословов и других безработных представителей этой распространенной, как известно, в буржуазном обществе профессии. Некий Роберт Винклер написал даже специально статью о том, какое значение имеет феноменология для богословия. Излагая с большою симпатией мысли Гуссерля о теологии, Винклер доказывает, что лучшего психологического понимания религии, чем феноменология, богословам не найти. Эмпирическая психология, по его мнению, «объяснить ничего не может, ибо «факты» сами по себе ничего не означают по сравнению, с теми «сущностями», которые открывает в них чистое созерцание»(Rob Winkler, Das Programm der Phanomenologie in ihrer Bedeutung f.syst.Theologie, “Zeitschrift f.Theolog.u.Kirche” 1921,S.103).

Если существует феноменология действительности, то почему не быть феноменологии религии? Как учение о непосредственном созерцании «сущностей», феноменология может оказать огромную пользу при обосновании религии. Логизированная, приведенная в связь с остальными науками, настоящая почва для богословия. Существует или не существует бог, — Гуссерля этот вопрос не интересует, потому что это к делу не относится. Все религиозные истины и созерцаемы так же, как и все остальные факты. Вот на какой теме упражняются представители католической церкви(J.Geyser, Przywara).

Этот же Гейзер доказывает в своих работах, что априорно созерцаемая «сущность» (эйдос, по Гуссерлю) есть «старое-престарое положение аристотелевско-схоластической теории познания и что гуссерлианство «ориентируется в кругу католицизма и схоластики»(I.Geyser, Erkennthisstheorie. 1922, M.Scheler. Phanomenologie der religion, 1924, S.16).

Что эти присяжные мыслители церкви правы в своем толковании Гуссерля, видно из того, какого сорта литература выходит из-под пера ученика Гуссерля.

Гедвига Конрад Марциус написала сочинение внушительных размеров под не менее внушительным заглавием «Realoii^ tologie «реальная онтология». А что значит эта «реальная онтология», понять не трудно. Путем феноменологического «созерцания» она подробно исследует, какова природа небесного царства в отличие от земного, каковы отличия тела от души, духа от ангелов и ангелов от бога. Потом — дикий бред о том, что свет есть экстаз вещества, что горение есть освобождение духовного начала от телесного, что и в текучести, в жидкости, заложено нечто духовное, ибо ведь душа тоже охватывается своим «сосудом», т.е. телом и т. д., и т. Д(Jahrbuch f.Pnanom. u.phanom. Forschung hrsg. v.Husserl., band 4).

Другие ученики, напр., Жан Геринг,, следуя схоластическому реализму понятий, в то же время сближают феноменологию с учением Платона об идеях и рассматривают «сущности»; смысле объектов интуиции не психологически, а метафизически, т.-е. (как в монадологии Лейбница) в смысле духовных идеальных первопричин существующего мира.

Последние работы школы Гуссерля полны невыносимой пошлятины, невыносимой от того, что, не называя вещи своими именами, авторы этих работ все еще делают вид, что они «за науку», что они «против мракобесия». Напротив, откровенно-религиозное, богословское направление, считающее Фому Аквината своим духовным отцом, прямо заявляет, что оно стремится возродить схоластическую философию католицизма, приспособив ее к новым условиям и расширив поле ее зрения животрепещущими социальными проблемами.

Характернейшей особенностью этого движения является то же, что было наиболее типичным и для средневековой схоластики: современный католицизм притязает быть универсальным принципом решения всех вопросов. Парламент, дипломатическая борьба, пресса, университет и школа, профессиональное движение, идейное руководство рабочим движением, вся научная работа, в какой бы отрасли знания она ни производилась, наконец, организация хозяйства, экономическая политика, колониальная политика — все эти области должны быть втянуты в круг католического мировоззрения, идеологически переплавлены в единую систему как орудие давления на массы и организации политической власти.

В теоретическом органе схоластики, основанном несколько месяцев тому назад в Германии ‘Scholastik” Viertelj.f. ebeol.u. Philosophie), хотя и призывают «отыскивать со кровища жалостно погребенные в научном знании», но устанавливают тем не менее связь с научным знанием для того, чтобы «естественные науки гармонично включить в систему богословия», чтобы естествознание «переплавить» и дать ему место рядом с евангелием; здесь гадают и взвешивают, что из новейшего развития философии может «быть использовано в угоду церкви, что должно быть совершенно отброшено, что должно быть изменено. «Ясно, что, выполняя эту задачу, придется внести в поле зрения многое из того, что историческому понятию схоластики было чуждо. Ведь схоластика не может отказаться ни от науки о праве, ни от психологии, ни от какой-либо естественной науки».

Совершенно схоже с этим отношение католицизма и к социальным, проблемам. Слова, брошенные одним из сотрудников уже цитированного сборника «Die Dioscuren» о том, что «если современная философия претендует на нечто большее, чем цеховые разговоры о вопросах человечества, она должна понимать внутреннюю психологию экономически страдающих и духовно измученных масс», — хорошо отражают настроения и католической философии. «Борьба за религиозное возрождение души должна остановить процесс огрубения и духовного обнищания масс». Читай: процесс революционизирования и духовного освобождения масс, — таков лозунг этого направления в философии современной буржуазии, одного из самых боевых и самых крупных по своему влиянию. Наиболее полное, наиболее последовательное выражение оно нашло в работах Макса Шелера.

 

От высот философских абстракций к классовой борьбе.

 

Под именем «философии религии» Макс Шелер развивает именно католическое толкование теории познания Гуссерля. «После Гуссерля, — говорит Шелер, — мы знаем, что наше знание ничего из себя не создает: оно непосредственно «усматривает» или «созерцает», и знание доставляет нам именно это чистое наглядное созерцание, а не «логика», «умозаключение», «суждение». Для подлинного, т.е. интуитивного, познания совсем не нужен аппарат умозаключений, выводов, суждений, доказательств и т.д. «Ни одно положение, - говорит Шелер, - не опровергнуто столь радикально, как старое философское положение: nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu. Т мы знаем, что такие данности. Как отношение, порядок, субстанциональность, пространство, время, множество, качество. Единство и т.д. суть настоящие и истинные данности, а не конструкция рассудка, и в то же время они еще менее суть асенсуальные (внечувственные) данности, независимые и преднаходимые до всяких ощущений»(Scheler M. Vom Ewigem im Menschen, 1, S.542). До того, как сознание направлено на предметы, предметов не существует, но и сознание их не производит, а непосредственно находит и созерцает.

В таком же смысле, как дан внешний мир, окружающие вещи, я, люди, дано нашему сознанию божество. «Идеализм» и «критицизм». По Шелеру, покоились на антихристианской враждебности к миру; надо проникнуться, напротив, любовью к миру, к объективно существующему миру, и мыслить его непосредственно познаваемым во всей его объективности. Точно так все. Что воспринимается в «религиозном акте» , есть первично данное и ни откуда не выводимое. О «доказательствах» не может быть и речи, как не может быть речи о «доказательстве» в области всего мышления». Феноменология устанавливает непосредственный контакт души с божеством(ibid, S.3).

Особенность Шелелеровской точки зрения состоит в том, что религиозное понимание феноменологии он, в дополнение и развитие работ Гуссерля, переносит в область этики, истории и социологии, поставив во главу угла своего мировоззрения именно э т и к у. Логическое мышление с его умозаключениями, суждениями, доказательствами совершенно изгоняется и из области нравственности. Априоризм, - т.е. учению о том, что наше познание достигается независимо от чувственного опыта, прямо из сознания, - Шелер распространяет на э т и к у. Чувство, любовь. Ненависть, предпочтение – все это имеет априорную ценность и не нуждается нив каких единичных умозаключениях. Этические ценности так же непосредственно созерцаются интуицией, как созерцаются ею у Гуссерля «сущности» вещей. Все учения религии суть высшие этические ценности. А общественным воплощением морали является духовное сотрудничество в церкви.

Установив эти, уже до него ставшие модными, религиозно-этические абстракции, Шелер переходит к конкретному развитию их в применении к различным областям жизни, т.-е. к выполнению своей программы, которая, по его мысли, должна стать, боевой идеологией «всех живых и прогрессивных слоев буржуазного общества». Интуитивная теория познания, учившая о том, как можно хватать прямо руками доспехи, божественных воинов, оставалась как-никак абстрактной «философской» «теорией», при всей своей близости к отцам церкви. В предисловии к 3-му тому своих Schriften zur Soziologie п. Weltanschammgslehre (1924) Шелер рассказывает о том, как тяжелые исторические потрясения отвлекли от теоретических занятии по философии и возбудили в нем желание перекинуть «идеологический» мост от абстрактных проблем этики и философии к «практической действительности настоящего времени». И Шелер ставит своей целью дать такую «идеологию» (его выражение), которая была бы способна спасти «смертельно больную родину».

В одной статье, носящей характерное заглавие: «Не коммунистический. Но христианский социализм», Генрих Пеш писал: «Борющемуся за влияние марксистскому социализму должна быть противопоставлена другая, лучшая, практически выполнимая система «христианского социализма» . мы. Католики, имеем то преимущество. Что эта социальная система почти готова в нашей научной литературе .

Шелер горячо соглашается с тем, что марксизму надо противопоставить новую социальную идеологию, но он сомневается готова ли уже «у нас», у католиков, такая идеология, т.е. идеология христианского социализма. Которая могла бы уже сейчас соперничать с марксизмом как по своей формальной законченности, так и по глубокой укорененности в общественных отношениях современности. Даже сочетание слов «христианство» и «социализм» оспаривается многими католиками: эти понятия берутся ими как противоречащие друг другу. «Я сам, – говорит Шелер. – долго колебался как назвать свою систему: «христианским социализмом» или «солидаризмом», но в конце концов я склонился к первому названию». И Шелер пространно рассказывает, почему он так сделал.

 Нас никоим образом не должно удерживать от выражения «христианский социализм» то обстоятельство, что обычно при слове социализм представляют себе «марксистский социализм немецкой социал-демократии». На самом деле марксизм есть только одна из разновидностей социализма и при том наиболее распространенная на немецкой почве до начала войны. Во Франции, Англии, Америке, Италии, России существуют другие формы социалистических учений на ряду с марксизмом.

Но и для Германии, — продолжает Шелер, — марксизм не является  типическим и основным социалистическим учением. Н он не без злорадства указывает, что «война  и революция потрясли марксизм до основания, а социалистическое мышление, как и социалистическая практика, разбилось на непримиримые направления. Единого марксизма не существует, как не существует и единой марксистской партии; «стальная догматика марксизма разбита вдребезги, и смешно отказываться от выражения «христианский социализм», когда даже внутри марксистского социализма уживаются рядом враждующие, противоречащие друг другу учения».

Христианский социализм Шелер отмежевывает: 1) от утопического социализма, который «с моральной проповедью и тех­ническими предложениями обращается к господствующим классам, уговаривая их добровольно осуществить социалистические принципы; 2) от «так называемого, по выражению Шелера, научного социализма Маркса, утверждающего, что социализм наступит в силу естественной необходимости»; 3) от «романтически-феодального реакционного социализма, который хочет воскресить и восстановить остатки средневековых отношений собственности». Наконец, свой христианский социализм, который он с этой целью называет «пророческим». Шелер отграничивает от «практичски-реформистского социализма», при этом — что очень интересно для нас — он объединяет этим именем катедер-социалистов, ревизионистов с.-д. и проповедников — христианских социалистов обоих вероисповеданий. «Все они хотят лечить грехи, но принципиально сохраняют капиталистический строй, поскольку капиталистический строй не мешает религии». Это относится, по мнению Шелера, в частности, к представителям католической немецкой науки, которые отличаются от марксистов-ревизионистов лишь по степени, hochstens graduc, а не в качестве христианского, католического, социалистического направления, т.-е. не создают новой, идеологии.

В противовес всем этим социалистическим учениям Шелер выступает с «пророчески обоснованием социализма. Почему он называет его «пророческим»? За этим новым словечком, — мы это увидим еще, — никакого нового содержания на самом деле не скрывается. Шелеровский христианский социализм ничего не предсказывает, ничего не говорит о будущем, ибо «это противоречило бы свободе бога, который один управляет миром». Пророческим он называется потому, что воспринимает действительность, как «духовную связь тенденций» и, в противоположность марксизму, признает неповторяемость исторического процесса.

С марксизмом, по мнению Шелера. у христианско-пророческого социализма есть то общее, что он отвергает утопии исходит из глубоко философского понимания действительности. В этом смысле христианско-пророческий социализм тоже можно назвать «историко-реалистическим». Он отвергает  реакционный феодальный социализм  итак же, как и марксизм, ограничивает себя только историческими относительными законами западно-европейского человечества на определенной, именно, буржуазной ступени развития общества, в той форме, в какой она постепенно наступает, начиная с XV и XVI веков. Но, говорит Шелер, «в глубоком противоречии с Марксом христианско-пророчеекий социализм проводит в жизнь свою программу не путем каких-то астрономических предсказаний, но констатированием всего, что вытекает из принципов разумного и христианского социального учения, из христианской этики».

«Христианский социализм руководствуется мерилом, которое он заимствовал не из истории, но из вечных идей добр а и зла, справедливости и несправедливости. Маркс вообще отрицал такие идеи (solche Ideen)». И Шелер в следующих словах дает такую «сравнительную» характеристику христианского социализма и марксизма.

«Между христианско-пророческим социализмом и марксизмом существует одно глубокое различие. Правда, христианско-пророческий социализм признает вместе с Марксом, что в западно-европейской действительности за последнее столетие обнаруживаются сильные и живые тенденции к принудительному коммунизму, подготовляемому переходившим от поколения к поколению в течение веков чрезмерно греховным либерализмом и капитализмом. Подобно Марксу', христианско-пророческий социализм констатирует эти тенденции. С точки зрения христианско-пророческого социализма, как и с точки зрения Маркса, новая история в собственном смысле слова все более и более определяется не идеями, а экономическими массовыми стимулами. Христианско-пророческий социализм в значительной степени сходится с Mapксом и в оценке фактов; он способствует опровержению противников Маркса, в особенности тех, которые истолковывают новую историю в смысле все более, и более явного обнаружения в ней бога (Гегель), и тех, которые отрицают такие живые тенденции к коммунизму. Но в этих фактических тенденциях к коммунизму и в этом преобладающем влиянии экономических факторов в эпоху буржуазии христианский социализм вовсе не усматривает необходимых результатов всемирной истории человечества, а усматривает лишь отречение европейца от истинного назначения человека — назначения, вытекающего из первоначального свобод и о грехопадения, из относительно наследственной и всеобщей греховности. В фактических тенденциях на земле христианский социализм усматривает не грядущий рай на земле, а как бы наказание божие, угрожающее в будущем отрекшемуся от своего назначения человечеству, если оно не обратится свободно к христианскому социализму. В совершающихся в новое время движениях, поскольку они в самом деле соответствуют марксистским законам, христианский социализм усматривает не прогресс, не стремление так называемого человечества к достижению более высокой ступени развития, — стремление, с которым ничего общего не имеет благодаря самому происхождению своему западно-европейско-американское явление либерализма и капитализма, — но упадок Европы и гибель культуры, грозящую Западу. Ведь и Маркс логически не имеет ни малейшего права историю, в которой господствует лишь слепая экономическая причинность, истолковывать  как «прогрессивное» движение. Он заимствовал эту тенденцию без критики у Гегеля; но у Гегеля эта тенденция правомерна, по крайней мере, в его системе, так как с его точки зрения в истории должна обнаруживаться божественная идея; у Маркса же она не имеет никакого оправдания. Таким образом, у христианско-пророческого социализм является, так сказать, предсказывающим бедствия, а не пророком предсказывающим счастье, как это делает Маркс»(Schriften z.Soz.u.Weltanshaauungs.,1923,3,1, S.8,1-26)

Обратимся же теперь к тому, о чем учит этот «христианско-пророчеекий социализм». Мы уже знаем, что германскому народу нужна новая педагогика. Новая педагогика должна пробудить «религиозную энергию для формирования общественного бытия». Спасти несчастную Германию в состоянии лишь одна христианская церковь, как она оформлена в римскому католицизме. На почве признания христианской церкви должны объединиться все политические партии. «Только в том случае, если противоречия между партиями мы сможем преодолеть посредством того немногого святого, что еще теплится в нашей душе, мы сможем избегнуть гражданской войны, как и большевизирования». Процесс разложения и падения былого величия зашел так далеко, что пора призвать к миру все «вероисповедания» — религиозные, философские и социально-политические. «Примирение» между враждующими направлениями и партиями будет осуществлено,  если активную роль во взаимном сближении и размежевании будет играть религия. Это относится не  только к протестантам и католикам, но и к философам, к церковным публицистам,  к социальным реформаторам. В области философии, — продолжает Шелер, — положение за последние годы улучшилось. Католические и некатолические философы начинают понимать друг друга. Такие имена, как Франц Брентано, Мерсье, Гейзер, Гуссерль, Беймкер Грабманн, показывают, что католицизм проник в философию. Задача, которую себе должен поставить каждый мыслящий философ в настоящее время состоит в том, чтобы развязать имеющиеся в католической церкви «силы веры и духа» для спасения народной души.

Отсюда понятно, как глубоко ошибаются немецкие католики, — продолжает Шелер, — в своем огульном отрицании и равнодушии к политическим партиям. Они должны, после уроков войны, заново продумать все, что говорит католицизм о революции и пересмотреть свое отношение к так называемым революционным партиям(там же. S.204). Католическая философия должна разрабатывать вопросы, волнующие эти партии. Чтобы проникнуть в рабочий класс, она должна выступить с собственным пониманием тех или иных социальных проблем, а не замыкаться в  абстрактно-религиозной мистике.

Война, утешает себя Шелер, вытравила из рабочих масс дух революции, дух социализма, «веру в социалистическое государство будущего». «Этот идол социалистических масс теперь разрушен, ибо он противоречит законам человеческой природы»(Vom Ewigen im Menschen, 196). Разочарование в социалистических опытах, распространение скептицизма во всем, что касается практического выполнения социализма, обгоняются тем, что в течение десятилетий вожди обещали освобождение человечества, и своих обещаний не сдержали. Положение сейчас таково, — иезуитствует Шелер, — что класс как бы проснулся от опьянения и открыл глаза, но классовое обещания вождей еще властвуют над его воображением(Schriften...,38). Вера в социалистическое будущее у этого класса была наполнена религиозным содержанием, да иначе и не могло быть, потому что социалистическое государство будущего — в корне религиозная идея. Ведь Маркс был еврей, «мессианизмом» характеризуется психология всякого еврея, а в мышлении Маркса это выразилось самым ярким образом(Vom Ewigen…, 197). Мало того, «за деятельностью большевистских вождей горит пламя религиозного пафоса, которое носит, все черти русского христианства и панславизма»(Schriften…,47).

Поэтому, продолжает Шелер, если «социализм» теперь не в состоянии отвечать тем религиозным потребностям, которые он раньше удовлетворял, то мы, католики, должны позаботиться о том, чтобы паше, религиозное мировоззрение заполнило великую пустоту духа в рабочем классе в ту минуту, когда наступит последнее крушение идеалов и с глаз спадет пелена»(там же, 38). Пока этот момент не наступил, боевой задачей философии, призванной «возродить» Германию, является борьба с материалистическим пониманием истории и, в частности, с ….  религиозные представления из производственных отношений и отношений господства и подчинения классов, могло иметь некоторое основание до войны, когда религия и церковь фактически находились на службе сословных и государственных интересов господствующих слоев (Шелер боится сказать: классов) населения».

Отдельные злоупотребления авторитетом церкви и религии исторический материализм принял за причины, направляющие их развитие. Авторитет религии применялся слишком часто неправильно и в глазах масс был скомпрометирован. Поэтому религиозное воспитание в пролетарских массах должно быть поставлено на должную высоту: напр., католикам следует отказаться от сектанского лозунга: «все или ничего». Смешно требовать, чтобы рабочие массы сразу сделались католиками: надо сперва внушить им веру в бога и бессмертие души(там же, 40-41). Положение на этом участке фронта очень трудное, так как огромные массы пролетариата «полоненены марксистской догматикой, но зато, — с радостью добавляет Шелер, — есть все признаки того, что выдающиеся вожди начинают сознавать, что без религиозно воодушевленного пафоса не могут быть разрешены и социальные проблемы»(там же, 34).

Верный приказчик своего класса, не затушевывающий, а, наоборот, подчеркивающий всю классовую последовательность своей мысли, Макс Шелер правильно оценивает политику социал-демократической партии и II Интернационала, используя ренегатство с.-д. в классовых целях наступающей реакции. Он приводит в пример рассуждения с.-д. в «Sozialistische Monatshelte». «В той мере, — говорит он, — в какой первоначальное социалистическое движение с его хилиастическими надеждами, будто пролетариат в борьбе против буржуазии не только сам выходит победителем, но и освобождает все общество от классового государства, скатывается назад, как бы засыпанное песком, в политику оппортунизма, в мелочную борьбу за зарплату, за интересы и вопросы практического управления — в той мере всему движению угрожает смерть. Если же рушится уже сильно пошатнувшаяся хилиастская вера в государство будущего, место нее должен быть выставлен новый фермент. Нечего и говорить, что он не может и именно, христианским. Этот ход мысли, заключает Шелер, — излагаемый столь многими молодыми вождями с.-д., бесспорен»(там же, 35).

История начинается с того момента, когда у человека появилась религиозность. Вообще всякая социальная проблема может быть правильно решена лишь с «духовной точки зрения». Понять законы развития общества значит понять общество, как духовное объединение личностей. Поэтому, например, капитализм, вопреки марксистам, «не означает ни естественно-необходимой фазы общего экономического развития, ни преобладающего на данной ступени способа технического и общественного изготовления благ (благодаря машинам и определенным формам производства, т.е. индустриализму), ни типа общественных правовых учреждений (свободная конкуренция в противоположность государственному предприятию). Слово капитализм первоначально означает лишь определенный хозяйственный дух (Wirtschaftsethos) и господство определенного типа людей, являющихся его носителями»(там же,192-193). «Капитализм является определенным видоизменением исторического «духа»»(там же, 201)).

До какого цинизма может дойти взбесившийся мелкий буржуа, можно видеть из того, как со своей «духовной» точки зрения «критикует» капитализм Шелер. Христианский социализм,- говорит он, - признает справедливой марксистскую критику капитализма, когда она указывает его влияние на семью, на развитие социальных уродств, но «главное теоретическое заблуждение марксизма состоит в том, что им совершенно не учитываются духовные, религиозные и нравственные ценности». Но вот как рассуждает о проституции наш спаситель христианских, ценностей. «Само собой разумеется, и христианское мировоззрение считает проституцию злом; но, с его точки зрения, проституция глубоко коренится в самом человеке, греховность которого наследственна, так что, с его точки зрения, дело должно, идти, главным образом, о том, чтобы ограничить и правильно, урегулировать проституцию, так как оно должно считать утопическим полное ее  устранение»(там же.168).

Такова «духовная» точка зрения на капитализм! Мы узнаем; в дальнейшем, что «духовный пафос» в понимании капитализма вовсе не отрицает практической предпринимательской деятельности католиков, как «частных лиц или как членов экономических организаций». Стремление к практическому участию в работе по поднятию экономического благосостояния страны надо, всячески приветствовать. В системе капитализма лежит нравственная «ненормальность», которая должна быть осознана католиками, и чем выше будут подниматься католики по капиталистической лестнице, тем сильнее будет их духовное влияние на общество, и они смогут вернуть и укрепить свое былое, ныне утраченное влияние(там же, 198).

Исследование «духовной» сущности капитализма подкрепляется для вящей убедительности целой философией т р у д а, иначе говоря, философией эксплоатации. Для чего она понадобилась Шелеру? Каков смысл этой «философии» в общей системе его мировоззрения?

Шелер спрашивает: Как примирить религиозное понимание т р у д а с тяжелыми и жесткими требованиями текущего дня,

которые «вытекают из нашего крушения»? Как могут быть развиты новые религиозные и нравственные двигатели (Alotore) в душе нашего народа? — спрашивает Шелер. Откуда черпать живые силы, удовольствие работы, радость труда, которые только и могут снасти наш народ, наше государство и всю немецкую духовную культуру? Как вывести последнюю из той пропасти, которая все еще угрожает нам! в виду жестоких требований Антанты и еще более усиливающейся, благодари им, опасности большевизма?

Такими вопросами задается Шелер. Речь идет не о многочисленных, — добавляет он, — юридических, экономических и технических орудиях, благодаря которым мы можем привести в могучее движение и пустить по правильным и плодотворным каналам имеющуюся у нас волю к работе. Нет, надо вернуть германскому народу радость труда, сознание, бодрость духа, утрата радости, «предательство радости» началось, по мнению Шелера, еще со времени Канта, который плоскому эвдемонизму эпохи просвещения противопоставил свой идеал возвышенного долга, как категорического императива и вместе с водой выплеснул ребенка. Он не понял духовной радости, которая заключена в самодеятельности и которая называлась hilaritas — у римлян, блаженством — у христиан.

В этой борьбе за духовное возрождение Германия вовсе не одинока. Перед Европой стоит такая же задача. После русско-японской войны, говорит Шелер, началось пробуждение Азии. Спящие гиганты зашевелились. Из обломков колониальной политики они становятся субъектами мировой истории. Следовательно, заключает Шелер, Европа должна вооружиться духовно, чтобы противостоять великой опасности, грозящей с Востока.

Кто же объединит человечество и поставит на новую высоту духовную мощь Германии? Силы «снизу» или силы «сверху»? — спрашивает Шелер и переходит к развенчанию «низов», этой основной задаче своей философии. Он сразу выставляет следующее положение: «Не снизу, не из материи и потребностей, но только сверху, из духа, из любви, из бога». По его мнению, «все теории, … освобождение человечества придет «снизу», отвергнуты фактами истории». Мировая война и послевоенные события, если верить верному приказчику своего класса, Максу Шелеру, опровергли «известную теорию, которая в экономических классовых битвах видела главный двигатель истории и от победы одного международного класса ожидала «прыжка из царства необходимости в царство свободы». И Шелер обрушивается на теорию исторического материализма, видя в нем главного врага и разоблачителя всякого околпачивания рабочего класса католицизмом.

«Интернациональные классовые интересы пролетариата и их организация в «Интернационале», — иронизирует Шелер, — тоже являлись силою, объединявшей людей «снизу». Отдельные факты и постановления которые принимались этой организацией после того, как началась война, показали лишь его полное бессилие действовать в духе постановлений, принятых незадолго до войны: все это изложено и рассмотрено в «Социалистических Ежемесячниках». За исключением Италии, Интернационал во всех странах над политическим орудием Антанты»(там же, 102).

Но одно дело выставить предельное желание своего класса видеть «низы» подчиненными «верхам», и другое дело — заставить эти «низы» служить «верхам» или «государству», «праву». И Шелер строит новую, которая, по его замыслу, предвещая духовное возрождение Германии, должна оправдать угнетение класса трудящихся, «придать этому гнету смысл», убедить трудящихся «примириться» со своим рабским положением.

Политически угнетенная и экономически растерзанная Германия должна воспрянуть духом. Она должна в корне уничтожить все, что говорит о растерянности и пессимизме. Пробудить бодрость духа и работоспособность народных масс – вот основная задача господствующих классов в области идеологии. При этом Шелер предостерегает не предаваться бесплодному мечтанию, модному увлечению мистикой и т.д. с мистикой, как средством убежища, он не хочет мириться. «Вечное, - говорит он, - не есть место. Где пытаются найти убежище те, кто не может вынести жизни и истории»(Vom Ewigen…, S.2) Напротив, место бесплодного мечтательства должная занять практическая, социальная по своему содержанию «философия т р у д а». которая на самом деле, как это видно из дальнейшего, является религиозным оправданием капиталистической эксплоатации.

«В основе нашего чрезмерного труда до войны, — говорит он, — как и в основе нынешнего нежелания трудиться, лежит широко распространенная неправильная точка зрения на труд. И в том и в другом случае преувеличивается значение мотивов к труду, имеющих только гипотетический и только относительно земной характер. Слишком слабы оказываются религиозено-моральные и абсолютные внутренние побуждения к труду. Немудрено, что огромные изменения к конъюнктуре относительно того, что можно приобрести за свой труд материально, что можно прочно удержать и чего никто не может отнять, должны были вызвать и столь глубокое изменение в готовности трудиться. Ведь готовность, основанная на таких относительных, земных, изменчивых мотивах, подвержена колебаниям... Лишь возбуждение абсолютных, религиозных мотивов к труду и наслаждений, вытекающих более из духовно-религиозной точки зрения на труд, чем из того, что труд дает для удовлетворения и упрочения эгоистического интереса, может спасти наш народ” (Schriften…,S.112-113).

Человек своим трудом приносит жертву, которая необходима для его морального спасения. Труд несет в себе, видите ли, «нечто царственное, чистое, великое, свободное. «Бог сотворил весь мир, — поучает рабочих проф. Шелер, — но ему было угодно, чтобы люди в малом размере принимали участие в его творчестве, и вот как бог во Христе пожертвовал себя для людей, так и человек в малом масштабе должен жертвовать собою в труде. Труд есть настоящая школа покорности, есть несчастие, но духовное понимание труда спасает нас от рабства. «Марксистски мыслящий рабочий, — заявляет Шелер, — думает, что своим трудом он изготовил этот стол, этот стул и их ценность. На самом же дело он придал дереву духовную форму, в которой сотрудничает все человечество»(там же, 102). «Как во грехе и наказании, так и в труде все человечество представляет собою одно солидарное целое»(там же, 38). Труд есть «слепая, различная в нравственном отношении деятельность, которая свой положительный или отрицательный в нравственном отношении характер получает впервые благодаря руководству со стороны объективных целесообразных организаций, которые выходят от семьи через общество и государство к праву и заключают в себе всех людей». Только христианство дает правильное понимание труда, как необходимой жертвы.

Понятно, Шелер — ярый враг трудовой теории стоимости. Он заявляет, что « и в этом  пункте марксизм есть дитя либерализма». Марксизм и либерализм в одинаковой степени не дооценивают тех объективных систем, целесообразных установлений (Zwecksystem), которые проявляются в «государстве» и «организации», которые «слепому» до того труду дают цель, т.е. и в марксизме и в либерализме не хватает «государственного сознания», сознания организаторски-руководящих функций предпринимателей. Наоборот, в самом факте «труда» они ищут нечто разумное. Понятие «труда» возвышается до трагического величия, и слово «трудиться» употребляют таким образом, как будто в нем самом уже заключается указание на цель, объект, — словом, на нечто разумное. «Труд есть творец всякого богатства и всякой культуры», — сказано в готской программе социал-демократической партии. Здесь «трудиться» значит «творить», и это вытекает, — продолжает Шелер, — из известной теории стоимости Маркса, согласно которой стоимость блага определяется количеством общественно-необходимого времени, потребного для его изготовления. «Противники этой теории, — говорит Шелер, — при чем мы вообще не намерены отождествлять себя со сторонниками субъективной теории стоимости, — во всяком случае правы в том отношении, что, употребляя слово «трудиться» в его истинном смысле, в котором нет никакого указания на цель, объект, они говорят; не «труд» вообще создает стоимость, а только такой определенный труд, который удовлетворяет действительные потребности; следовательно, мерилом стоимости экономического блага оказывается не заключающийся в нем труд, а его пригодность, которая дает цели и объекты для той обозначаемой словом «трудиться» деятельности, которая сама по себе не разумна(там же. 79).

Марксистские социалисты, — поучает наш профессор, — думают, что религия есть символическое отображение отношений господства и подчинения, существующих между классами общества. Философия, этика, религия — все это для «позитивистов» и социалистов есть производная от той или другой организации труда. Католическое мировоззрение, наоборот, отказывает труду в такой почетной роли, но дает ему «этико-психологическое оправдание». Католицизм должен направить все свои силы к тому, чтобы убедить рабочий класс; что правильное понимание социально-экономического труда возможно лишь на почве метафизики: «без метафизики этические учения не имеют логической силы и освобождающей силы живой веры».

Доказав, что труд необходим для  религиозного очищении души рабочего и что ценность и смысл труда определяется извне данными «целевыми установлениями», Шелер, понятно, ставит вопрос о ч а с т н о й  с о б с т в ен н о с т и. «Метафизика, духовная точка зрения и прочая штуковина, конечно, должна быть здесь на посту. Дело, видите ли, в том, что душа обладает земным телом, тело ей принадлежит, — поэтому телу также принадлежит часть окружающего мира в его естественных границах. Отсюда вытекает целый ряд естественных прав человека — «право на существование», «право на труд», «право на собственность»... Хотеть уничтожить частную собственность или обобществить средства производства, поэтому означает противоречить христианству. Это — антихристианское требование.

Неудивительно, что после этого все свое красноречие Шелер направляет на «обоснование» благотворного значения этой самой «метафизики». Как же рабочему, классу обойтись без метафизики? Это никак невозможно. Без метафизики массы огрубеют, превратятся в «материю». Шелер так и называет «проклятые низы» — «матерней»), в «бездушные твари», не имеющие даже «сознания своей тварности». Умирают научные теории, преодолеваемые с течением времени, метафизика никогда не стареет и не умирает, не повторяется, как нечто «вечное и великое». Ошибка позитивистов, по мнению Шелера, состоит в том, что ими отрицается «предрасположение души к непосредственному чувствованию трансцендентного», которое доказано интуитивной теорией познания.

Каков же вывод, каков итог этой «метафизики», без которой «массы огрубеют»? Шелер на это охотно ответит, а мы охотно предоставим ему слово:

«Все установленные отношения подчинения и господства между исторически выросшими классами связаны идеей христианской солидарности и представляют собою сокровенное желание (Sehnsucht) человеческой натуры. Всякая историческая революция вовсе не является проявлением злой натуры масс, которые якобы выступают против господства, но революция всегда есть некоторое п а д е н и е. Всюду и во все времена народ искал хороших начальников (Herrscher). Все революции были лишь стоянками в этих трудных поисках». Вообще Шелер думает, что человек по природе своей поклоняется или богу, или дьяволу. Земная иерархия есть только отражение небесной потусторонней иерархии. Отсюда вывод: земная иерархия не может быть изменена, отношения подчинения и господства — проявления вечных законов человеческой психологии.

Таков Шелер. О Шелере напишут много книг. Ему посвятят не фельетоны, не статьи, а целые монографии, и не малое число этих монографий будет принадлежать перу общепризнанных припечатанных представителей так называемой «духовной культуры». Его имя будет украшать распухшие, как и его книги, богословские трактаты. Будут его превозносить за «тонкость» мысли,  удивляться его «чуткости души», а на невероятно витиевато построение его пышнопорожних фраз будут указывать, как на образец художественности. Одни назовут его величайшим психологом нашего времени, другие — гениальным основоположником нового понимания религии, будут ли при этом его читать, трудно сказать, но, нет сомнения, его размышления о социальных недугах капиталистического общества положат на музыку, чтобы пролетарским массам попы затыкали уши лирическое ватой.

Пролетариат еще раз отшвырнет эту лирику, потому что у пролетариата есть свое, исторически вместе с ним выросшее, мировоззрение. Философские абстракции современной схоластики становятся понятными, только будучи положенными на весы того мировоззрения.

 

                                                                       (Окончание следует)