Меню Содержимое
Главная arrow Публикации arrow Кускова С.М. Религиозные основания философской антропологии
Кускова С.М. Религиозные основания философской антропологии Печать

Кускова С.М. Религиозные основания философской антропологии

Феноменологический подход, позволивший М. Шелеру получить важные результаты анализа априорной структуры человеческого сознания, применяется им в исследовании истоков религиозности в работе «Ordo amoris». Религиозное сознание направлено на идеальную ценность, которая может быть познана не психологическими, а априорными методами. Трансцендентальная аналитика, логические и феноменологические приемы направлены на постижение объективного смысла вероучения и религиозных деяний, а не случайные эмпирические характеристики. Внутреннее содержание и формальная структура религиозного объекта не зависят от психологических особенностей людей, исторических и социальных условий.  Они являются внешними факторами, предметами эмпирических исследований и популярных экстерналистских теорий. Антропология Шелера является интерналистской, так как выявляет интимнейшую структуру целей личности, объективную иерархию норм, к которым восходит каждый поступок. Идеальный порядок предпочтений, любви и ненависти, Шелер строго отличает от фактических оценок и диктуемых внешними причинами поступков, совершаемых индивидом в данном месте в данное время. Необходимый характер нормативного порядка объясняется не его принудительностью, установлением воли Бога, а объективным существованием формальных связей между нормами и ценностями, которые не могут быть установлены или отменены никакой волей.

Чтобы выявить этот нормативный порядок среди эмпирических проявлений человеческой жизни, Шелер вводит понятия «судьба» и «индивидуальное предназначение». Судьба человека независимо от его воли и сознательных решений определяется заданными условиями окружающего мира и заданными наборами реакции психики на воспроизводимые ситуации. Будущие жизненные ситуации инициированы поступками человека, действующего хоть и целесообразно, но не активно, без сознательной рефлексии. И обратно, будущие реакции индивида зависят от прошлого опыта повторяемых ситуаций. Взаимодействие человека с предоставляемыми извне ситуациями идёт по замкнутому кругу. В рамках заданных внешними обстоятельствами спектра возможностей человек делает выбор, то есть он свободен внутри своей судьбы, а не фатально ею управляется. То, что происходит с человеком, зависит от двух групп факторов: случайных обстоятельств в пространстве и времени, и от особенностей психики.

Индивидуальное предназначение - объективный смысл существования личности. Она его не полагает, не конституирует, а может постигать как данную идеальную структуру. «В этом «предназначении» выражается то, какое место в плане спасения мира принадлежит именно этому субъекту, а тем самым выражается и его особая задача, его «призвание» в старом этимологическом смысле слова. Субъект может заблуждаться относительно этого плана, может к тому же (свободно) совершить здесь промашку — но может так же познать его и осуществить (с. 346). Предназначение априорно, не выводимо из судьбы и среды, вневременно. Вместе с тем оно уникально и неповторимо, составляет идеальную схему ценностно-определимых действий именно этой личности.

Судьба и индивидуальное предназначение исходно безразличны друг к другу: первая есть характеристика живого существа. Второе имеется у разумного существа. Поэтому часто индивидуальное предназначение направлено против судьбы. Свободное отношение мыслящего существа к судьбе состоит в её постижении и сопоставлении с предназначением, принятии решения следовать судьбе или противиться ей. Но мыслящий субъект с его предназначением находится как бы в ином измерении по отношению к судьбе его же как живого существа. Поэтому ни одно воление морального субъекта не в силах отменить фактов жизни субъекта природного. Для выхода за границы структуры собственной судьбы человеку недостаточно обычных актов свободного выбора, совершаемых им в границах извне предоставленных возможностей. Требуется особый акт, выводящий за пределы структуры (а не только эмпирического наполнения) и судьбы, и объемлющей среды. Это не интеллектуальный акт мыслящего субъекта и не психический акт живого существа. Человек, его априорная сущность рассматривается в двух проекциях духа и жизни, а выход за пределы судьбы требует акта в третьем измерении, которым не располагает человек. «Он не способен сделать это в одиночку, ему всегда нужна помощь и содействие существ, находящихся вне его судьбы и вне структуры его среды. А потому и человечество как целое, и отдельный человек, и коллектив, коль скоро судьба их — противодействовать даже общезначимому предназначению человека in genere, способны на такое лишь посредством Бога» (с. 348).

По мысли Шелера, проявлением Бога в мире могло бы стать радикальное изменение всего существа человека или скачок человечества из царства необходимости в царство свободы. Двумерный человек нуждается в акте из третьего измерения, в котором только и может быть дано божественное содержание. На наш взгляд, обладай человек в дополнение к жизненному и интеллектуальному также и особым третьим измерением, он мог бы своими силами привести судьбу в соответствие с предназначением, то есть достичь спасения.

Устремлённость к новому измерению человек обнаруживает в акте любви, который нельзя отнести к классам интеллектуальных или волевых актов. Любовь, по мнению Шелера, предшествует двум бытийным отношениям познания и воления, а значит формальные правила акта любви априорны для теоретического и практического разума. «Любовь всегда пробуждает к познанию и волению, более того, любовь — матерь самого духа и разума» (с. 352). Она не может быть отнесена к иррациональным психическим состояниям, изучаемым позитивной наукой, а представляет высший предмет строгой эйдетической науки.  Истоком познания такой науки служит сущностное усмотрение объективного порядка ценностей, независимо от порядка их признания отдельным субъектом. Шелер отделяет фактический этос (правила предпочтения одних ценностей другим) как предмет психологии и социологии, от идеального соотношения сфер ценностей в себе, как цели феноменологии.

Результаты этой чистой науки о структуре и организации актов любви будут плодотворны для решения двух глобальных теоретических задач:

Построение теологии как строгой науки, подобной алгебре или теории множеств, но не гуманитарным дисциплинам.

Сущностный анализ человека как единства разумного и живого начала и религиозное обоснование антропологии.

Исследования объективного порядка ценностей чисто формальные, направленные на способ данности каждого класса ценностей сознанию и логические связи между этими данными. Содержательное наполнение ценностей, в частности, эмпирические блага, не влияют на структуру самого по себе акта любви. Он составляет глубочайший фундамент познания и воления так, что понимание их сущности обязательно согласуется с пониманием любви. Прежде чем желать одного и не желать другого предметы желания должны быть оценены как достойные любви или ненависти. Познавательному процессу предшествует установка делить потенциальные предметы на существенные и несущественные, само абстрагирование есть умственное предпочтение и отвержение. И познание, и воление — виды самоконституирования бытия. Первое есть «отношение участия одного сущего в так-бытии другого сущего, посредством которого в этом так-бытии ни в коей мере не сополагаются изменения» (с.40). Изменения происходят в другой части бытия — в субъекте, состояния которого определяются только содержанием объекта, но не потребностями тела и психики. Воление тоже бытийная интенция неизменного субъекта на объект, изменения в котором сопоставляются с субъективным образом. Развёртывание бытия осуществляется «в двух плоскостях»: разрыв субъекта и объекта преодолевается в субъекте (процесс познания) или объекте (процесс воления). Логически предшествующая идея Единства самоконституирующегося бытия понимается как идея Бога. «Но это Единое, что участвует таким образом во всём, без чьего воления ничто реальное не может быть реальным и через что... (духовно) участвуют друг в друге и солидарны друг с другом все вещи, то Единое есть вселюбящий, а потому также и всепознающий и всеволящий Бог — личностный центр мира как Космоса и целого» (с. 352). В идеальной интуиции, умозрении усматривается принцип организации бытия в целое — сущность любви. Она задаёт центрированный порядок мироздания. В начале «системы отсчёта» самое ценное предметное содержание. Чем дальше от него находится другой предмет, тем более производным, мнимым и ложным он будет в шкале ценностей.  Согласно Шелеру, отдельный человек тоже  создаёт свою систему отсчёта, в которой может один предмет считать более достойным любви, чем другой. Эта частная система будет правильной или неправильной в зависимости от того, окажется или нет предмет выше другого в абсолютной системе объективного божественного порядка. «Лишь потому есть любовь, характеризуемая как правильная и как ложная, что фактические склонности и акты любви человека могут согласоваться с субординацией достойного любви и противоречить ей» (с. 353).

Шелер показывает, как возможен религиозный опыт, посредством феноменологического исследования самой сути любви. Интенциональный акт направлен не на эмпирическую вещь (конкретного человека, произведение искусства, явление природы), а скорее на её место в системе идеальных связей ценностного порядка. Акты познания и воления могут полностью сосредоточиться на изолированном предмете, когда субъект совершает абстракцию и выбор. Любовь не изолирует свой предмет, а необходимо отсылает к другому предмету, связывая его с первым жёсткими идеальными отношениями. Внимание любящего застывает неподвижно на любимом объекте краткий миг, затем восходит к вышестоящему объекту, в котором любимое содержание проявляется в большей мере. Можно считать эту репрезентативную функцию любви конститутивной, выстраивающей мировой порядок. В этом акт любви подобен герменевтическому акту: понимание символа задаёт норму для следующего акта восприятия обозначаемого символом предмета. Отсюда необходимость культурных символов и правил внешнего выражения любви.  Она сдвигается от означающего к означаемому, от явления к сущности.  «Если хотя бы раз у нас был опыт того, как рядом с чем-то, что достойно любви, внезапно всплывает  в том же самом или  другом предмете что-то ещё, или как внезапно над тем, что в определённой ценностной сфере казалось нам  «в высшей степени» достойным любви, оказывалось ещё более высокое, то, значит, нам знакома сущность продвижения или проникновения в это царство, у которого, как мы понимаеи, не может быть определённых границ...  Точно так же, как и для определённых мыслительных операций, самозаконно производящих собственные предметы (например, для вывода из n n+1), существенно, что их применению не может быть положена граница, так и для акта любви... существенна возможность продвигаться от ценности к ценности, от вершины — к более высокой вершине» (с. 354).

 Таким образом, можно представить мир ценностей как частично упорядоченное бесконечное множество идеальных сущностей. Разные люди способны созерцать его различные подмножества, конфигурации которых соответствуют типам фактических этосов. Разные ограничения, налагаемые на отношение частичного порядка, определяют вид структур, состоящих из тех же элементов. Например, класс ценностей, доступных человеку, может иметь вид пирамиды, на вершине которой ровно одна ценность: Бог или Благо. Для другого мир ценностей не сходится в высшей точке, а дивергентно развивается ввысь, подобно дереву. Третий ограничивается двухэлементной структурой, ценность и противоценность в которой аналогичны единице и нулю. Мы предлагаем каждому виду подмножеств (с одинаковым отношением порядка) поставить в соответствие иерархию ценностей, свойственную какому-то (фактически осуществлённому или возможному) религиозному этосу. И обратно, среди огромного числа видов религиозности подлинные отличаются от ложных тем, что обязательно имеют идеальную модель с тем же порядком соответствующих элементов. Из эмпирически данной религии выделяется ценностное ядро и устанавливается, будет ли оно отображаться на какую-нибудь  объективно заданную «решётку». Проблема демаркации религий подлинных и тех, какие следует запретить государственным законом, сводится к чисто научной проблеме оценки их теоретического ядра, в абстракции от его практической реализации социумом. Конкретную практическую реализацию будем рассматривать не в её уникальности, а как произвольного представителя целого класса возможных реализаций данного ценностного порядка. Так же и отдельный фактический порядок предпочтений, выполняемых данной личностью служит в качестве произвольной модели, на которой изучаются всеобщие способности и идеальный каркас духа, конституирующего различные возможные миры благ. Шелер оптимистично оценивает наши способности постигать общий смысл на конкретном примере, случайно оказавшемся нам доступным. Как произвольный элемент алгебры являет свойства всех элементов данного класса. «Таково и здесь чудо нашего мира: через сущностное познание и познание сущностной структуры в образах этого фактического, действительного мира, но и сущностную конституцию также всякого возможного мира, то есть и скрытой для нашей ограниченной организации как живых существ... и потому трансцендентной нам действительности. То есть и здесь, в сфере души и её благ мы способны как бы проникнуть взором сквозь случайно действительные движения души и наши случайно действительные, известные нам области благ к вечному закону и каркасу строения, заключающему в себе все возможные души и все возможные миры благ» (с. 365).

Область чувств, предпочтений и отвержений Шелер не считает «тёмной, хаотичной стороной духа», отданной на откуп эмпирической психологии. Жёсткие идеальные связи смыслов, достойных любви или ненависти в разной, «строго вычисляемой» мере, не являются логическими связями типа дедукции. Это предметные связи, которые даны в особом интеллектуальном созерцании. Логические связи между мыслями о вещах, оказываются адекватным представлением предметных связей между самими вещами, например, арифметическими и алгебраическими объектами. Мы рассматриваем алгебру как модель некой логики, переводя утверждение об операциях над элементами в утверждение о функциях истинности. Но для большинства типов предметностей, усматриваемых разумом, недостаточно одних лишь логических средств познания. Пытаясь описать в языке переход от одних усмотренных свойств идеальных предметностей к другим свойствам, мы кроме правил вывода применяем также недедуктивные правила, по сути оказывающиеся не аналитическими, а синтетическими a priori. На это обратил внимание ещё Кант: вывод о невозможности плоской геометрической фигуры не вытекает только из одних аксиом, а требует ещё и правил созерцания. Аналогично обстоят дела с «логикой сердца» Паскаля. Шелер требует включить её в рациональный дискурс, по традиции ограниченный предметами логики и позитивных наук. «У сердца в его собственной сфере имеется строгий аналог логики, отнюдь не заимствуемый им из логики рассудка. В него... вписаны законы, соответствующие плану, по которому мир выстроен как ценностный мир. Оно способно любить и ненавидеть слепо и разумно (einsichtig) - так же, как слепо и разумно мы можем судить о чём-либо» (с. 359). Из того, что людям не прививают культуру чувств, а допускают в этой области неряшливость, не следует, что эта область на самом деле есть беспорядочный набор психических состояний и бурление неизвестно откуда взявшихся сил.  «Математика» сердца поистине есть «воплощение хорошо сориентированных актов, функций, несущих в себе строгую самостоятельную законосообразность, независимую от психологической организации человека и работающая точно, пунктуально, тщательно. В её функциях перед нами выступает строго объективная сфера фактов, самая объективная, самая фундаментальная из всех, какие только возможны. Даже если бы в мироздании прекратилось существование homo sapiens, она всё равно пребывала бы, подобно истине выражения 2х2=4 — нет, ещё более независимо от человека, чем значимость этого выражения!» (с. 360). Познание этой законосообразности не менее необходимо, чем познание величественного астрономического порядка, скрытого от несведущего наблюдателя за мнимо хаотичной россыпью звёзд в ночном небе.

Смущение порядка любви в фактическом этосе отдельного субъекта Шелер объясняет интеллектуальными ошибками в познании статуса ценности. Это и самовольная перестановка элементов (человек считает полезное ценнее доброго, тогда как по истине всё наоборот), и отождествление максимально доступной человеку ценности с объективно верховной (объявление богатства или государства идеей превыше всего, и вообще сотворение кумира), и подмена вертикальных отношений ценностей горизонтальными (частая смена равнодостойных «любимых» предметов, носителей одной и той же ценности). К сущности акта любви относится только один путь от любимого предмета наверх. Горизонтальные же пути к несравнимым элементам в логической структуре царства ценностей отсутствуют, поэтому они для  любви неконститутивные. Любовь должна сообразовываться с априорными иереархическими отношениями между ценностными модальностями, описанными в работе «Формализм в этике». «Они образуют материальное A priori в собственном смысле слова, и на него направлено наше усмотрение ценностей, а так же основанное на усмотрении предпочтение. Окончательное и высшее подразделение ценностных качеств, которые предполагаются в этих сущностных отношениях, должно быть столь же независимым от всех фактически наличных благ и от всех особенностей организации чувствующих ценности природ, как и иерархия, существующая между модальностями» (с. 323). То, что одна ценность выше другой, дано в особом акте предпочтения, который не предполагает выбора между двумя ценностями, а предшествует такому выбору. Предпочтение, как и познание, может быть правильным и ошибочным. Высота ценности, её положение в иерархии объективны, а правила предпочтения могут отличаться у разных субъектов. К сущности акта предпочтения относится сознание возможности предпочесть другое. А это уже полагание иного порядка любви, то есть иного типа субъекта. Сознание собственного порядка любви сопровождается сознанием, что бывает и иной порядок, отсюда будет понимание интерсубъективного характера любви. Для неё несущественно сравнение двух ценностей и констатация факта, что одна выше другой. Для того, чтобы предпочесть одну ценность, не обязательно иметь их множество. И не обязательно ради этой одной ценности пренебрегать другими. Один и тот же факт «ценность А выше ценности В» может быть дан в разных актах предпочтения А и небрежения В. Первый акт свойствен позитивным характерам, «которые только «предпочитают» и для которых «низшие ценности становятся видимыми только с той вершины, которой они достигли  в предпочтении» (с. 307). Второй акт раскрывает аскетическим личностям высшую ценность через отвержение низшей, борьба с пороком для них путь к добродетели.Эти акты расширяют границы множества ценностей, доступных человеку. Но само это множество существует и объективно упорядочено до всякого акта, определяет возможность акта. Согласно Шелеру, любовь первична по отношению к ненависти. Последняя есть реакция сердца на нарушение порядка любви, когда низшее занимает по мнению общества то место, которое должно быть занято высшим, когда общество почитает вещи, объективно этого недостойные, и попирает достойнейшие вещи.

Поскольку структура акта соответствует структуре данного в нём предмета, постольку априорный характер любви по отношению к ненависти отражает свойство самого порядка ценности: силовое притяжение сверху ещё пока не данной в умозрении ступени. Сознание само увлекается ввысь к более высокой ценности по жёсткому пути. Точно так же оно движется по путям дедуктивного рассуждения. Порядок любви есть рациональный порядок, принуждающий сознание из этой точки переходить к вышестоящей тем же способом, каким оно принуждается логикой к правильному выводу. Этот порядок немецкий мыслитель хочет сделать предметом строгого научного познания, а не только искусства или наставлений житейской мудрости. К порядку любви применимы не психологические и культурологические, а главным образом логические, герменевтические, феноменологические и трансцендентальные методы. Центральные человеческие чувства так же, как и человеческое мышление, и вычисление, и правила принятия решений, служат выражением внутренней логики, познание которой поможет нам  управлять собственными чувствами, приводить их в соответствие правилам. Так мы учимся правильно считать, думать по законам логики, действовать в соответствии с нормами.

Воспитание и рационализация чувств требует превращения философии из естественной склонности человека с ее неполнотой, незавершенностью, слабой доказательностью, ненаучностью, скептицизмом в идеальную аподиктическую науку. Она заимствует из развитых точных наук теоретическую форму представления знаний и способ рассуждения, независимые от специфики предмета. Истина о божественном порядке любви, заданном на множестве ценностей, имеет вид теории в античном значении этого слова. Это интеллектуальная интуиция, умозрение, спекулятивное мышление о принципах, первоначалах бытия. Содержание, полученное из высшего источника, оформляется с помощью дедуктивных рассуждений, но само это содержание не является дискурсивным. Оно оформляется в синтетических утверждениях, a priori истинных для эмпирической науки о религии, то есть фундирует эту науку. Умозрительная теория порядка любви также оказывается фундаментом и для науки о человеке. Популярные экстерналистские подходы к религиоведению показывают зависимость видов религиозного сознания и практики от видов психического устройства человека, его темперамента, врождённых и подавленных инстинктов. Ограниченность разного рода психологизма и социологии знания Шелером хорошо доказана, но он требует не оставлять без внимания соответствие порядка ценностей внутреннему трансцендентальному строю субъекта, включающему категориальный аппарат, онтологические предпосылки языка и способы понимания смыслов.

Возникает проблема: какой порядок фундирования связывает чистую науку о религии и философскую антропологию? Коренится ли религия как форма самосознания духа в природе человека, или наоборот? «Или что делать, если мы должны отличать ценностный порядок сам по себе от переменчивого человеческого сознания о порядке ценностей, но всё-таки вынуждены признать, что ценностный порядок без любящего духа есть нечто абсурдное?» (с. 12). Шелер не заявляет прямо о главенствующей роли основания религиозности в построении личного характера и человека как морального существа. Напротив, принцип зависимости всякого возможного этоса, реализовавшегося или нет в культуре, от идеальной структуры субъективных предпочтений обладает огромным эвристическим потенциалом, если его очистить от греха психологизма. 

Границы познавательных способностей человека определяются ценностными качествами и модальностями, которые человек вообще может постигнуть, в том числе и в вещах. Например, ценности красоты, гармонии и порядка задают направления и подходы в математическом познании, а ценности прогресса и могущества диктуют устоявшееся понимание эволюционной биологии. Общий план строящейся научной теории или объяснительной гипотезы восходит к набору ценностей и никогда не бывает нейтральным. Честность и добросовестность — общие ценности в любой науке, но в некоторых они возводятся во главу иерархии. Так возникает идея дискретной математики и позитивистского правоведения. На наш взгляд, можно предположить будущие пути развития той или иной науки, варьируя этосы, ценностные порядки, устанавливаемые разными субъектами. Более того, разным комбинациям основных высших ценностей можно даже поставить в соответствие разные модели рациональности. Радикальная аксиология есть метатеория, сравнивающая всевозможные прошлые и будущие виды рационализма. А поскольку в основе религии лежит интеллектуальная система, учение, строением подобное научной теории, постольку возникновение религии того или иного типа обусловлено усмотрением того или иного положения дел в мире ценностей (например, установление ценности «Единого» выше ценности «Ума»). А усмотрение это предполагает соответствующие способности трансцендентального субъекта. Его границы задают границы спектра религий, могущих быть созданными в человеческой истории. Отсюда — религия как форма сознания имеет философско-антропологические (в том числе трансцендентальные) основания. Утверждение Шелером примата любви над познанием и волением даёт основания считать, что он принимает за основу ordo amoris человека как морального и мыслящего существа, и выводит из него ordo amoris той или иной религиозности. Однако мы считаем, что вполне в духе феноменологической логики Шелера обнаружить обратное соответствие устройства сокровенного сердца человека объективной формальной структуре религиозного предмета. Порядок фундирования актов познания (включая мышление и конструирование наглядных образов) актами «заинтересованности в чём-либо» не влечёт порядка фундирования «предметного плана» (самих идей, объективно значащих ценностей) рефлексивным планом (внутренним устройством правил трансцендентальной субъективности).

При анализе общего подхода Шелера к сущности знания, духовной деятельности заметны как трансценденталистские мотивы, так и стремление назад, к самим вещам, к объективным структурам и сущностям. Так, в работе «Философское мировоззрение» он пишет: «современная метафизика не является более космологией и метафизикой предмета — она есть метаантропология и метафизика акта. Руководящая идея при этом такова: высшая основа всего того, что способно быть предметом, сама не может быть предметом, но есть лишь чистая совершаемая актуальность как атрибут вечно созидающего само себя бытия. Единственным доступом к Богу является поэтому не теоретическое, т.е. опредмечивающее, размышление, а личное активное участие человека в Боге и в становлении его самоосуществления, со-вершение вечного акта — как духовной, идееобразующей деятельности, так и ощутимой в нашей инстинктивной жизни ярости его порыва». Здесь Шелер требует рассматривать Бога не в предметном, а в рефлекствном плане, так же, как ранее Кант рассматривал человека, а позже аналитическая философия изучала мышление и язык. Трансцендентальный субъект тоже не есть предмет познания, и категории его рассудка — не то, что надо познавать, а то, посредством чего надо познавать. Одно и то же сознание можно изучать в предметной перспективе и в рефлексивной по отдельности. Как одно и то же содержание дано в естественной и в феноменологической установке. Условия возможности актов сознания априорны по отношению к его предметностям, значит: постижение человека в рефлексивном плане фундирует постижение человека в предметном плане, и аналогично,  постижение Бога в рефлексивном плане фундирует постижение Бога в предметном плане.

Но антропология (объектная или трансцендентальная) не находится с теологией (объектной или трансцендентальной) в отношении порядка, между ними симметричное отношение. Мы можем лишь допустить, что объективный порядок ценностей  как будто установлен в соответствии со структурой актов высшего духа, но это лишь регулятивная идея в модусе «как если бы», обусловливающая предпочтение нормативных систем, подсказывающая неожиданное решение теоретических проблем. Например, физик ищет формулу, перебирая варианты, какие мог использовать Бог при создании такого рода тел. Или делая моральный выбор, он сообразуется с тем, что было бы угодно Богу. Но эта идея не обосновывает предпочтения именно этой морали, именно этой научной эвристики, она играет в метаантропологии роль полезной идеализации, как это принято в точных науках. Таким образом оказывается, что религиозного основания у философской антропологии нет, как нет и антропологического основания религии. Между постижением Бога и постижением человека есть корреляция, устанавливаемая средствами чистого учения о ценностях, априорном для теологии и антропологии — двух ветвей знания, вырастающих из одного корня.

Взаимопроникновение человеческого сознания и объективного божественного порядка ценностей осуществляется в акте любви, включающем «умный компонент» - понимание смысла любимого предмета и направление его к его совершенству. Понимающая деятельность обладает структурой, которая не зависит от психологических особенностей познающего субъекта и является предметом теорий познания. Можно её изучать в объектной перспективе как схватывание смысла, а можно в рефлексивной перспективе как приписывание, наделение предмета смыслом, порождённым внутренним строем субъекта. За скобки выносится все, что не имеет отношения к самому смыслу ценности, к её месте в системе. Сопутствующие чувства удовольствия от обладания вещами — носителями ценностей, не являются свойствами ценностей, в какой бы перспективе мы их не рассматривали. Мы направляем внимание на предмет, испытываем заинтересованность в нём, имея целью постижение смысла, или предмет для нас уже имеет смысл. Идеальные смыслы оказываются априорными компонентами акта любви. Рефлексия по основаниям ordo amoris отдельного субъекта есть наделение его смыслом. Это не произвольное приписывание смысла, желанного для эмпирического человека,  а обнаружение объективного смысла данного упорядоченного фрагмента мира ценностей. То, что обыденное сознание называет «смыслом жизни», смутно чувствуя, что его надо не выдумывать, а искать, может быть исследовано рациональными, а не историко-психологическими методами. Смысл сопоставляется не индивидуальной жизни человека, описываемой тремя группами параметров (внешние обстоятельства, психические предрасположенности, порядок любви), а только идеальному должному порядку любви данного субъекта.

Тогда мы попытаемся дать определение термину «индивидуальное предназначение» - приведение фактического этоса в соответствие должному порядку любви, его восстановление от смущения, вызванного внешними силами. Это и есть участие данного человека в деле спасения мира. Личный фрагмент мира ценностей надо проявить во внешнем историческом мире. Именно таким способом человек «действует в Боге» или познание божественного предшествует познанию человека.

Литература

Макс Шелер. Избранные произведения. М. Гнозис, 1994.

 
« Пред.   След. »