Меню Содержимое
Главная arrow Публикации arrow Васильева С.В. Смысл Apriori и критика кантовского априоризма
Васильева С.В. Смысл Apriori и критика кантовского априоризма Печать

С.В. Васильева (из первой части диссертации «Антропология, теория познания и этика в философии Макса Шелера», успешно защищенной 24 декабря 2008 года в РГГУ).

 

Смысл Apriori и критика кантовского априоризма

 

Основополагающим вопросам теории познания и этики Шелер посвятил свой главный труд по этике «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913-16). Шелер собирался на основе этого труда написать более обширный, где материальная этика будет построена «на широком фундаменте феноменологического опыта». Данная же работа не имеет своей целью критику Канта или других философов. Их взгляды Шелер привлекает только «для прояснения собственных позитивных положений», полагая, однако, что в философии остаются справедливыми слова Спинозы: «Истина есть отличительный признак и для себя, и для ложного».[1]

            Прежде чем приступить к анализу тех позиций в сфере этики и теории познания, по которым происходит размежевание Шелера с Кантом, мы обратимся к предисловию автора ко всем трем изданиям «Формализма…» и проследим ход мысли Шелера в постановке целей. Нам необходимо убедиться, что Шелер не ставил перед собой специальной задачи опровергнуть учение Канта, чтобы заменить его своей теорией. Как полагает Шелер, это было бы как раз более легким делом. Шелер берется опровергнуть те позиции, которые обосновывают любую теорию познания и любое этическое учение, которые базируются на априоризме, понятом как формализм. Взятое Кантом из позитивной науки понятие «Apriori» критикуется Шелером с позиций феноменологии и опровергается как несостоятельное и не имеющее никаких оснований быть примененным к рассмотрению феноменов нравственной человеческой сферы. Поскольку эта сфера – как утверждает Шелер, – конституируется совершенно иными законами, не зависящими от рациональной сферы, а, следовательно, не выводимыми из нее, –то мы должны выяснить, какие это законы и нормы, и на чем они базируются.  

            В предисловии автора к первому изданию (Берлин, сент.1916 г.) Шелер определяет свои задачи следующим образом: он не намеревался создавать новое учение по этике, встраивая его в меняющиеся условия конкретной жизни, а ставил перед собой цель обосновать новую этику. При этом лишь побочной целью работы являлась критика этического учения Канта, поскольку истинное положение дел не просматривается для Шелера через учение Канта об этике. Это учение представляет собой – из того, что мы имеем, – разве что самую строгую научно обоснованную концепцию этики. Именно поэтому она полагается «самой совершенной», и именно поэтому Шелер опирается на нее в своей критике.[2] «Пустой бесплодный формализм Канта» загораживает путь для человечества и не дает ему развиваться дальше на подлинных путях нравственности. Анализируя положение в западноевропейском обществе, Шелер констатирует, что все (особенно молодежь) испытывают усталость от «однобокой идеи долга»[3]. Отдавая дань Канту, Шелер заранее извиняется за некоторую резкость в суждениях по поводу его воззрений.  

            В предисловии ко второму изданию (Кёльн, 1921) Шелер скрупулезно перечисляет все отклики, поступившие на появление его книги, при этом называет 14 известных имен, включая Н.Гартмана, Д.Г.Керлера, О.Кюльпе, Э.Шпрангера, Г.Дриша, Д.фон Гильдебранда, Н.О. Лосского и Дж. Э.Мура.[4] Это свидетельство подлинного интереса Шелера к поставленной проблеме. Обеспокоенный растущими кризисными настроениями в Германии и Европе, Шелер вводит понятие «этический персонализм» в подзаголовок своего труда («Новая попытка обоснования этического персонализма»), чтобы привлечь внимание к подавляющей и изжившей себя идее «активности», «общности», «организованности», ложного «трудового героизма».

            Однако Шелер предостерегает от неверного понимания «индивидуализма» в его толковании. «Индивидуализм» тесно связан у него с «солидаризмом»: сущность человека фундируется у Шелера изначальной совместной ответственностью каждого за происходящее в целом. Он поясняет также, о каком человеке он рассуждает в своих этических трудах. Этически значима для него не «изолированная личность», а индивид, изначально открытый миру, сумевший объединить себя с Богом, смотрящий на мир с любовью и чувствующий себя единым и солидарным в целостности отдельных духовных миров других индивидов.[5] Личностный центр, вмещающий в себя любую заботу об общности и ее формах, является для Шелера центром мироздания, и он отвергает всякую попытку сделать этот живой центр отдельной личности зависимым – изначально и сущностно – от его отношений с существующей общностью и миром социальных ценностей. Поэтому он ставит личность как ценность выше любой другой ценности, касающейся любых дел, организаций, общностей.

            В конце предисловия ко второму изданию Шелер указывает на предпосылку, которая лежит в основе этого труда: «Конечный смысл и конечная ценность всего этого универсума измеряется, в конечном счете, чистым (pure) бытием (не достижениями!) и, по возможности, благим бытием, богатейшей полнотой и совершеннейшим раскрытием, чистейшей красотой и внутренней гармонией личности, к которой порой устремляются и вокруг которой концентрируются все мировые силы. Это, пожалуй, самая существенная и самая веская посылка, которая по возможности полно обосновывает данное сочинение и передает его смысл».[6]

            В своем персонализме Шелер идет до конца: в заключительных строках предисловия он утверждает, что сама духовная мировая основа заслуживает носить имя Бога только тогда и в той мере, если она «персональна». А ответы на все наши «вечные вопросы» мы можем получить только от самой этой духовной мировой основы – в личностной установке на единение с Богом. Еще раз подчеркнем, что в нашем исследовании мы делаем акцент на этическую составляющую устремления человека к Богу, а именно, на этическую окраску теории познания Шелера.

            И, наконец, в предисловии автора к третьему изданию (Кёльн, декабрь 1926 г.) Шелер подтверждает, что по прошествии времени этика по-прежнему кажется ему важным элементом в деле обоснования метафизики, но не наоборот: не метафизика должна обосновывать этику. Скорее здесь более важна история и социология: «насколько мало я отделяю теорию познания от больших проблем истории структур человеческого духа, настолько же мало – этику от истории форм этоса».[7] Кроме того, Шелер констатирует, что его книга оказала большое влияние на аксиологию, собственно этические учения, социологию, а также педагогику и психологию. Что касается философии религии, то Шелер подчеркивает, что в период с 1921 по 1926 г. взгляды его значительно изменились, и это обусловлено, прежде всего, его новым подходом к «метафизике абсолютного бытия».[8]

            Рассмотрев основные интенции самого автора, выдвигаемые им в предисловии к каждому изданию, мы можем сделать вывод, что он создавал свой труд не для того, чтобы опровергнуть учение Канта о познании и поставить на его место другую рационалистскую теорию, а с целью развить свою теорию познания, в которой основное место отводится не рациональной, но духовной сфере человека, сфере его эмоций и чувств. Эта область на протяжении многих тысячелетий не просто оставалась в тени, а отодвигалась на задний план всеми философскими течениями и школами, в результате чего она осталась непродуманной, непонятой. Шелер отдает себе отчет, что для того, чтобы даже просто тематизировать данную область, ему необходимо обратиться к самым основам этического учения, а, следовательно, и кантовской теории. По этому поводу он говорит, что те многочисленные и важные вопросы, которые возникают в связи с учением Канта, невозможно здесь даже поставить в полном объеме, не то, что решить! Можно лишь наметить пути их решения, что и делает Шелер. Однако задача его необычайно сложна, т.к. даже для обозначения проблемы исходных начал этики нужно пересмотреть понятия и значения терминов, с помощью которых эта проблема ставится (причем, это касается как этики, так и антропологии и теологии). Среди этих понятий – кроме априоризма – самое важное место занимают понятия личности и долга, которые рассматриваются нами в свете учения Шелера и Канта об этике.

            Шелер полагает, что все попытки сделать исходным пунктом этической аргументации какую-либо основную материальную ценность (будь то «жизнь», «благосостояние» и т.д.), не смогли опровергнуть кантовское учение. «Всякую этику, которая исходит из вопроса «Что есть высшее благо?» или «Какова конечная цель всех стремлений воли?» – всякую такого рода этику, – считает Шелер, – Кант опроверг раз и навсегда». Шелер признает тем самым «величие, непоколебимость и завершенность» кантовского труда.[9] Он намерен подвергнуть критике «не исторического Канта» со всеми его «случайными причудами», но идею формальной этики вообще. По мнению Шелера, Кант взял в качестве предпосылок те положения, которые уже давно сформулированы в философии Нового времени, но не подверг их проверке, а воспринял как самоочевидные. Шелер со своим глубоким метафизическим взглядом не приемлет такого подхода и намерен пересмотреть их от самого основания.

            Прежде всего, Шелер формулирует само понятие этики, освобождая его от любого оттенка утилитаризма. Этика, по его мнению, должна выяснять не то, что «считается благом или злом, а то, что есть благо или зло в каком-либо обществе».[10] В этике должна быть определена сама ценностная материя «благого» и «злого», а не социальные ценностные суждения. Для определения этой «ценностной материи» этики Шелер и обращается к учению Канта, т.к. усматривает в этом учении изначально ошибочные суждения, построенные на ложно понятых, по мнению Шелера, «априорных» постулатах.

            Здесь выявляется самое главное расхождение Шелера с Кантом, которое коренится во взгляде вообще на человека, на его место и задачи на Земле. Из антропологической установки вырастает главное противоречие двух философов: Кант – прямой наследник Декарта, а Шелер полагает постдекартовское развитие науки, основанное на рациональности, главным заблуждением человечества. Поэтому Шелер вынужден весьма скрупулезно пересмотреть весь методологический корпус Канта, критикуя его с феноменологических позиций.    

            Сформулировав понятие этики, Шелер определяет самый главный для себя вопрос: в чем коренится нравственная интенция? На какие интуитивные усмотрения опирается мораль здравого человеческого рассудка, вынося нравственные ценностные суждения? Иными словами, когда речь заходит о процессе познания в нравственной сфере, – при полном убеждении Шелера, что этика не должна быть индуктивной, – он задается двумя вопросами:

1. Существует ли материальная этика, которая, тем не менее, априорна?

2. Существуют ли материальные этические интуиции?

            В «Рессентименте…» Шелер констатировал, что в основе любой современной морали лежит интенция стремления к пользе как наивысшей ценности. Но теперь, в «Формализме…» его интересует само бытие ценностей, которое нельзя извлечь из какой-либо формы реального бытия (будь то реальные действия, суждения, переживание долженствования), а «качества и связи ценностей независимы от этих последних».[11]

             Нам необходимо наметить те главные позиции, которые подвергаются Шелером критике, и проследить, какие именно категории пересматривает Шелер в учении Канта, развивая свои взгляды на этику и теорию познания. Шелер отвергает строго рационалистскую позицию Канта, называя «мифологическим толкованием» кантовский взгляд на Apriori как на некую формальную логическую предпосылку в познании. Следовательно, основное расхождение, которое мы обнаруживаем во взглядах двух философов, заключается в различии рационального, логического подхода Канта и феноменологического подхода Шелера. То, что Кант рассматривает в качестве логической предпосылки любой науки (понятие Apriori), Шелер подвергает феноменологическому анализу и, таким образом, устанавливает новые основания рассмотрения проблемы познания, о которых даже не подозревал Кант. Понятие априоризма стоит здесь на первом месте, поскольку в нем заключаются все основные постулаты теории познания. Это подробно излагается во втором разделе «Формализма…» («Формализм и априоризм»), где Шелер рассматривает:

- Apriori и формальное вообще

- материальное Apriori в этике

- формальные сущностные связи

- ценности и носителей ценностей

- «высшие» и «низшие» ценности

- априорные отношения между высотой ценности и «чистыми» носителями ценностей

- априорные иерархические отношения между ценностными модальностями.        Как уже было сказано, Шелер берет за отправную точку учение Канта потому, что оно представляет собой наиболее стройную и завершенную теорию, в которой воплотились – в историческом смысле – основные тенденции философской науки в сфере познания и этики. Шелер не отвергает голословно кантовские понятия, а внимательно рассматривает, на чем они строятся. В одних случаях он соглашается с Кантом, в других вскрывает недостаточную обоснованность его понятий, и, наконец, в третьих, полностью опровергает его взгляды, демонстрируя их несостоятельность в результате феноменологического анализа. При этом он всегда обращается к опыту, руководствуясь в своей критике единственным условием: «Если мы спросим факты, а не будем следовать пустым конструкциям».[12] Шелер раскрывает понятие феноменологического опыта, неизвестное Канту: в нем в качестве факта созерцания раскрывается то, что в естественном и научном опыте присутствует уже как «форма» или «предпосылка».

            Итак, расхождения в философии Шелера и Канта, выявляются, прежде всего, в основополагающем понятии априоризма, но также и по основным философским терминам: «сущее», «бытие», «личность», «опыт», «среда», «долг». Мы рассмотрим в этом параграфе более подробно понятие «воли» и «долга», т.к. именно они конституируют основы теории познания и этической теории как Шелера, так и Канта (понятие «личности» рассматривается в §1 данной главы, а также в § 2, гл.2).

            Рассматривая априорное и формальное вообще, Шелер формулирует феноменологический взгляд на «априорное» как на «самоданное» в содержании непосредственного созерцания при условии воздержания от всякого рода утверждений.[13] Для Шелера это сама сущность «жизни», а созерцание такого рода есть созерцание сущностей (Wesensschau), – другими словами, это и есть феноменологический опыт. Здесь – в созерцании того что (das Was), которое дает феноменологический опыт, не существует градации «более или менее»: оно или дано, т.е. «усмотрено» (eingesehen), или не дано, а, значит, не усмотрено. То, что усмотрено как сущность или связь сущностей, не может быть ни дополнено, ни улучшено, ни устранено с помощью наблюдения и индукции, т.е. не подлежит никакому изменению. «Что» (das Was), данное в таком усмотрении, не может быть дано в большей или меньшей степени (увеличено, изменено, устранено и т.д.), – но может быть только «усмотрено» (erschaut) и, тем самым, само дано (selbst gegeben), или не усмотрено и, тем самым, не дано.[14] Т.е. сущность («чтойность» – Washeit) как таковая не является ни всеобщим, ни индивидуальным: она есть «самоданность» вещи.[15] Таким образом, Шелер отстаивает независимость содержания сущностного видения от содержания каких бы то ни было наблюдений и индукций.

            В области этики, когда Кант говорит: «Разум сам задает себе нравственный закон», «Разумная личность сама является законодателем в нравственной сфере»,[16] Шелер критикует эти выражения как свидетельство того, что Кант явно не видит (игнорирует) круг фактов, на который должна опираться априорная этика. Это именно тот случай, когда надо обращаться к фактам, избегая «голых конструкций». Шелер как раз и утверждает, что только материальная этика может опираться на факты – в отличие от произвольных конструкций. Выдвигая свои вопросы: «Существует ли материальная этика, которая является априорной в том смысле, что ее положения (Sätze) являются очевидными (evident) и не могут быть ни подтверждены, ни опровергнуты с помощью наблюдения и индукции?» «Есть ли материальные этические интуиции?» – Шелер, тем самым, предлагает подвергнуть феноменологическому анализу область этики так же, как необходимо рассматривать любую область в познании.

            Для постановки этих вопросов необходимо сначала достичь понимания, как относится «априорный» элемент бытия и познания к понятию «форма» и «формальное» вообще. Это не единственное расхождение между Шелером и Кантом в понимании Apriori, но основополагающее, из которого следуют другие. «Отождествление «априорного» с «формальным» есть «фундаментальное заблуждение кантовского учения».[17] Оно лежит в основе этического «формализма» и всего «формального идеализма» вообще (как сам Кант называет свое учение). Из него следует еще одно заблуждение – отождествление «материального» (как в теории познания, так и в этике) с «чувственным содержанием», а «априорного» – с «мыслимым», т.е. с чем-то привнесенным разумом в это «чувственное содержание». Эта посылка, – по мнению Шелера, – является главным заблуждением и более всего нуждается в феноменологическом прояснении.

            В определении априорного Шелер исходит из феноменологической установки Гуссерля, где главным является устранение любого рода «установки» (действительное-недействительное, действительное-иллюзорное и т.д.). Рассмотрение такого рода Шелер называет усмотрением сущностей (Wesensschau), что и являет собой, собственно, феноменологический опыт. Шелер утверждает, что Apriori – это не форма суждений (Sätze) или судящих актов, из которых Кант развивает свои «категории» как законы функционирования и мышления. Apriori принадлежит лишь к «данному», к сфере фактов, и суждение лишь тогда apriori истинно, если оно осуществляется в таких фактах. Что усмотрено как сущность или сущностная связь, уже не может быть устранено никакой индукцией, а может быть лишь осуществлено в сфере нефеноменологического опыта: в естественном мировоззрении, в науке, и т.д., – при условии, что данное содержание правильно проанализировано. Критерием усмотрения сущностей (а это и есть для Шелера «познание») является как раз то, что в опыте наблюдения данного содержания мы должны уже иметь данное содержание «усмотренным», чтобы задать наблюдению нужное направление.

            Итак, главное, в чем Шелер противостоит Канту, рассматривая Apriori: Apriori не есть формальная предпосылка любой позитивной науки, на которую следует опираться. Необходимо вывести сначала феноменальные основания понятия Apriori. Кант подходит к этому вопросу формально, поскольку ему неизвестен феноменологический анализ. Канту чужд феноменологический опыт любого рода: он концентрируется на познающем индивиде и его рациональных возможностях. Для Шелера же важна «данность» мира со своими содержаниями, связями, законами, которые раскрываются любящему человеческому взору, способному преодолеть, к тому же, сопротивление мира. Другими словами, априорные содержания могут быть только раскрыты, а именно, в феноменологическом опыте, который отличается от любого другого (естественного миросозерцания, научного, религиозного) по двум параметрам:

1). Он всегда асимволичен, т.е. не опосредован никакими символами.

2). Он является чисто имманентным опытом в том смысле, что в нем не полагается ничего, что не было бы данным, и не дано ничего, кроме подразумеваемого, мыслимого.

Т.е. содержание феноменологического опыта обнаруживает себя в совпадении «данного» и того, что ему предшествует в интенциональной установке, – и в этой точке являет себя феномен.

            В этом смысле, – говорит Шелер, – феноменология есть эмпиризм. Та же самая мысль утверждается и в статье «Феноменология и теория познания» (§ 2 гл.1), но здесь он подчеркивает противоположность своей и кантовской позиций: «Факты и только факты, а не конструкции какого-то произвольного «рассудка» составляют ее (феноменологии) основание».[18] Для Шелера здесь значимо следующее: поскольку понятия «apriori» и «aposteriori» связаны для него с двумя видами опыта, то он рассматривает, с одной стороны, феноменологический опыт – чистый и непосредственный опыт усмотрения сущностей, а, с другой стороны, опыт, опосредствованный самой организацией реального носителя акта в опыте. Но это не «категории рассудка» Канта. Это есть то «материальное» содержание, которым наполнены факты соприкосновения личности с сущим (акты познания).

            Кант рассматривает как «опыт», так и «данность мира» иначе, а именно, как «грубый материал чувств и впечатлений».[19] Протест Шелера вызывает отношение Канта к постигаемому человеком миру как к неупорядоченному нагромождению впечатлений, как к некоему хаосу, который разум призван привести в порядок посредством своих «синтетических функций». И, соответственно, нагромождение чувственных впечатлений должна упорядочить воля, порождая чувство долга.[20] Шелер формулирует эту мысль Канта следующим образом: как имманентные разуму законы его функционирования способны привести в порядок все постижимые в опыте ощущения, так и «склонности» и «импульсы порыва» представляют из себя сначала хаос, в который воля (как практический разум в первом случае), в соответствии с собственным законом, способна привнести тот порядок, из которого она предполагает вывести идею благого.

            Мир уже существует, он «есть» в своей целостности и определенности, через него нам является само абсолютное – такова позиция Шелера в отношении «данности» мира и его познания. Не менее важно отметить и следующее: факт отнюдь не выкраивается из хаоса данного благодаря категориям рассудка. Шелер называет «совершенно мифологическим предположением» то, что данное есть «хаос ощущений», подлежащий «оформлению» посредством «синтетических функций» разума. Т.е. Шелер категорически отвергает Apriori как некую «оформляющую деятельность» или «синтезирующую силу», тем самым, расширяя смысл понятия «Apriori», который выявляется в рассуждениях Канта. Apriori для Шелера есть само абсолютное, которое уже своим существованием, своей «данностью» нам определяет наше познание: здесь речь идет не о «синтетических функциях рассудка», а, скорее, о самом бытии. В глобальном смысле, можно сказать, что для Шелера бытие мира являет собой Apriori, задающее сам процесс познания.

            Рассматривая идею «опыта», понимаемого как «наблюдение и индукция», Шелер настаивает, что во всяком опыте априоризм должен означать исполнение сущностных отношений. Это означает, что «действительные вещи, блага, акты и их реальные связи суть то, что «следует» априорному содержанию опыта. Но этот фундаментальный закон отношений между сущностью и действительностью не имеет ничего общего с коперниканским переворотом» Канта!»[21] Феноменологический опыт исключает всякое опосредствование: с помощью знаков, символов, предписаний, установок, а тем более с помощью «организации» самого наблюдателя.

            Итак, мы установили, что Шелер выдвигает феноменологическую установку в противовес кантовскому законодательному разуму с его «предопределяющими всякое познание структурами». Причем, если у Канта речь идет только о познающем разуме, то Шелер утверждает, что впереди него вообще идет чувственное познание[22].

            Однако, говоря о «чувственном познании», Шелер подчеркивает, что феноменологический опыт нельзя отождествлять с «внутренним восприятием». И «внутреннее», и «внешнее» восприятие само по себе тоже нуждается вначале в феноменологическом прояснении. При этом самоданность чего-либо не нуждается в данности через «внутреннее восприятие» – это психологический предрассудок, считает Шелер. Опыт – вот то основание, на котором зиждется и априорная данность, и все данное в наблюдении и индукции, – а не «произвольные структуры разума». Все эти рассуждения Шелера приводят нас к различению формального и материального, т.е. содержательного. Для Шелера это важно, поскольку формальное и материальное Apriori необходимо различать в нравственной сфере, которая зиждется, в свою очередь, на вечной и неизменной иерархии ценностей. Этой иерархией Шелер противопоставляет кантовскому формальному Apriori – содержательное (материальное) Apriori, которое подлежит усмотрению в нравственной сфере совершенно независимо от сферы логической. Особенности понимания Шелером данного в мире придают особую окраску и его этической теории. Для этики, этического Apriori это имеет высочайшую важность, т.к. здесь речь не идет о способе деятельности некоего «я», «сознания вообще» и пр. В этическом учении Шелера «я» – это только носитель ценностей, но не «предпосылка» ценностей или оценивающий субъект, который «задает» ценности, или через которого ценности становятся ощутимыми. Шелер признает, что в познании существует некая данность, заданность, направленность, но она не имеет ничего общего с «коперниканским переворотом» Канта. Есть некое различие между «сущностью» и «действительным», «данным». Но оно реализуется не посредством структур человеческого разума, а в процессе выявления сущностных связей мира. Другими словами, действительные вещи, блага, акты и их реальные связи представляют собой априорное содержание опыта. В этом смысле, для того чтобы освободить содержание кантовского априори от субъективизма, Шелер требует провести четкую границу между «априоризмом» и «субъективизмом».

            Шелер полагает, что это справедливо для теоретической области, а также для ценностей, и для воления – здесь существуют далеко идущие аналогии.[23] В этом смысле, по мнению Шелера, в естественной установке нам «даны»:

1) вещи и блага.

Во вторую очередь нам даны:

2) ценности, которые мы чувствуем в них, и само это чувствование.

Только в третью очередь нам «даны»:

3) возможные состояния чувств, удовольствие и неудовольствие, которые сводятся к действию благ на нас.

И только в самую последнюю очередь нам даны:

4) вплетенные в эти состояния специфически чувственные чувства (sinnliche Gefühle) или «ощущения чувства» (Штумпф): например, приятное в сахаре и ощущение этого приятного на языке (т.е. здесь задействовано тело – сам носитель акта познания).

             Шелер настаивает на феноменологическом прояснении и этих понятий, т.е. на обнаружении состояния дел, в котором реализуется понятие «чувственного содержания». Главной ошибкой исследователей Шелер полагает здесь то, что вместо вопроса «Что дано?» ставится вопрос «Что может быть дано?» (в зависимости от «структур разума»). И тогда на него отвечают, что то, для чего не существует чувственных функций – ни чувствительных органов, ни раздражителей, – то не может быть дано. Ошибка заключается в том, считает Шелер, что все сводится к «субъективной обработке» и вместо того, чтобы спросить, что само дано в подразумевающей (meinende) интенции, сразу же примешивают внеинтенциональные – объективные, каузальные и пр. теории и точки зрения, в том числе и обыденные.[24] В этом простом вопросе «Что дано?» все внимание должно быть сосредоточено на «что», – это и есть феноменологический подход к проблеме. Другими словами, «содержание ощущения может быть дано только в феноменологическом опыте».[25]

            Например, Шелер рассматривает в феноменологическом смысле «содержание ощущения» (Empfindungsinhalt) – т.е. то, что дано непосредственно как содержание некоего «ощущения» (Empfinden). Это те содержания ощущений, возникновение и исчезновение которых вызывает какие-то вариации, переживаемые в наших телесных состояниях: т.е. совсем не звук, цвет, запах и вкусовые качества, а голод, жажда, боль, желание, усталость, а также все локализованные в определенных органах так называемые «ощущения органов» (Organempfindungen). Таким образом, рассматривая, что есть ощущение, Шелер утверждает, что это есть «вариативное ощущение» между состоянием тела и явлениями внешнего мира (или внутреннего). Ощущение никогда не дано.[26] Даны нам – в естественной установке – вещи и блага. Только во вторую очередь – ценности, которые в них чувствуются, и само это «чувствование» благ. И только в третью очередь – состояние чувств желания-нежелания, что является результатом воздействия благ на нас. Т.е. чувственное содержание ценностной материи никогда непосредственно не дано в самой этой материи: оно нуждается для своей актуализации в чувствах и эмоциях человека, с помощью которых он постигает этот мир.

            Так Шелер набрасывает проект нерациональной, нелогической сферы – эмоционально-духовной составляющей человеческой личности, – которая позволяет осуществляться процессу нравственного познания в соответствии со своими вполне определенными законами. Он ставит перед собой задачу продемонстрировать на конкретном материальном содержании, как действуют все составляющие этой нерациональной сферы, потому что лишь в таком – материальном виде – они конституируют себя в сущем. Здесь возникает главное методологическое понятие этики Шелера – иерархия ценностей, в которой личность встречается с бытием и реализуется в нем: в специфических актах взаимодействия с действительностью личность познает мир, при этом срабатывает некий механизм соединения избираемых ценностей и ordo amoris человека.

            Кант же определяет саму материю воления через желание-нежелание (Lust-Unlust). По этому поводу Шелер говорит: «Ни одно учение так долго не стояло на пути теории познания, как то, которое исходит из предпосылки, что фактором познания должно быть или «чувственное содержание» (sensueller Gehalt), или «мыслимое» (Gedachtes). Каким образом хотят при этой предпосылке реализовать такие понятия, как вещь, действительное, сила, равенство, сходство, действие (в каузальном понимании), движение, да даже пространство, время, количество и все понятия ценностей, – что нас особенно интересует?»[27]

            Какие «материальные» составляющие этической науки в противовес сухому формализму Канта выдвигает Шелер, нам предстоит обнаружить далее в ходе анализа его «материальной этики ценностей». Но прежде мы продолжим выяснение понятий, которые вытекают из ложно (по мнению Шелера) понятого Кантом априоризма.

            Вред этике, по мнению Шелера, нанесло отождествление априорного с мыслимым, т.е. априоризма с рационализмом. В соответствии с греческой традицией, которая всегда связывала разум (ratio) с логической, а не с алогически-априорной стороной духа, тем самым, всегда противопоставляя его чувственности (Sinnlichkeit), – в полном согласии с традицией Кант сводит «чистое воление» к практическому разуму, фальсифицируя тем самым само происхождение акта воления. Напротив, по Шелеру, этика (так же как и логика) имеет свое первоначальное априорное содержание, которое никак не связано с «мыслимым», т.е. рациональным. Вся наша духовная жизнь, а не только предметное познание и мышление в смысле познания бытия, обладает «чистыми», в их сущности и содержании не зависимыми от факта человеческой организации, актами и закономерностями актов. И эмоциональная составляющая духа (т.е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть, воля) имеют изначальное априорное содержание, которое им нет нужды одалживать у «мышления» и которое этика раскрывает совершенно независимо от логики.

            Шелер утверждает, что наряду с «чистой логикой» существует и чистое учение о ценностях. Построение материальной априорной этики возможно только в том случае, если будет устранен старый предрассудок, заключающийся в том, что человеческий дух исчерпывается противоположностью «разума» и «чувственности», и что все происходящее в человеке можно отнести если не к одному, то к другому. По этому поводу Шелер высказывается весьма решительно и однозначно: «Феноменологию ценностей и феноменологию эмоциональной жизни следует рассматривать как совершенно самостоятельную, не зависимую от логики предметную и исследовательскую область».[28]

            И последнее недоразумение касается отношения понятия Apriori с «врожденным» и «унаследованным». Эти два понятия, – говорит Шелер, – являются «каузально-генетическими» понятиями и не имеют ничего общего с Apriori. Apriori – это не индуктивная опытная данность, поэтому обречена на провал любая попытка связать Apriori с филогенетической наследственностью (как это делает Спенсер) или с наследием традиций, постепенно фиксировавших в ходе истории определенный образ действий в смысле целесообразности (как фантазирует так называемый «прагматизм»). Предрасположенность к восприятию цвета, – объясняет Шелер, – не есть то же самое, что предрасположенность к восприятию Apriori. В связи с этой посылкой в отношении кантовского взгляда, Шелер признает: да, так называемая «общечеловеческая предрасположенность к разуму» есть, она существует, представляя собой точный корпус «форм» или «идей» (и в этом смысле это есть «идол эпохи просвещения»). Но это не имеет ничего общего с истинным Apriori.

            В непосредственной связи с вышесказанным, в своих рассуждениях Шелер отвергает два основоположения и соответствующие им установки философов по отношению к миру – как ничем не доказанные. Первая – учение Канта о «спонтанности» мышления, согласно которому все связи в явлениях окружающего мира должны быть произведены разумом. Другими словами, синтетические способности разума приводят в порядок «хаос данного», а априорная взаимосвязь между предметами и явлениями есть продукт «спонтанной связующей деятельности» рассудка, продукт «чистого синтеза», который обрабатывает «хаос данного». В результате «форма», которой ложно ограничивается Apriori, должна стать результатом некоей «формирующей деятельности», «формирования» и «увязывания».[29] Но если бы мир был «распылен» (pulvertiert) в хаосе ощущений, а человек – в хаосе порывов, то необходим был бы действующий организующий принцип, который снова ведет к содержанию естественного опыта. Говоря словами Шелера: природа Юма[30] нуждалась бы в кантовском разуме, чтобы существовать, а человек Гоббса нуждался бы в кантовском практическом разуме.

             Шелер выдвигает смелую мысль, что такие чувства, как любовь, ненависть и их закономерности – сами по себе и в отношении к их материям – так же мало являются «специфически человеческими», как и мыслительные акты, хотя они и могут изучаться на примере человека».[31] Он настаивает на этом, исходя из того принципа, что феноменологический анализ предполагает, наравне с прочим, отвлечение от специфических форм организации носителей актов. Шелер считает, что противоположный подход сформировался благодаря «мифологии», связанной с порождающей деятельностью рассудка. Критикуя «организующий разум» и «разумную волю» Канта, Шелер видит истоки его заблуждений в первую очередь в том, что Кант воспринял «природу Юма» и «человека Гоббса» без должной критики, что особенно негативно отразилось впоследствии на этике, которая – еще более чем теоретическая философия – пострадала от допущений Канта. Все предпосылки Канта: что человек без своего практического разума – всего лишь «природное существо» (механическая связка порывов), любовь к ближнему есть всего лишь любовь к себе, любовь вообще сводится к эгоизму, а последний – к чувственному стремлению, – все эти предпосылки, которые часто формулируются (например, в антропологии) в терминологии Гоббса, коренятся здесь.

            Шелер высказывает предположение, что в этом пункте философское учение оказалось чрезвычайно опасным образом связанным с индивидуальными наклонностями Канта (например, эгоизм и любовь к себе для Канта есть равнозначные вещи). Т.е. Шелер формулирует познавательную теорию Канта, увязывая ее с его личностными взглядами – на мораль и этику, прежде всего. Так как кантовская позиция для Шелера есть «изначальная враждебность и недоверие к миру», т.е. ко всему «данному» как таковому, страх и ужас перед ним как перед «хаосом», то Шелер делает вывод, что в результате возникает стремление к «оформлению» природы, упорядочению и организации окружающего мира в принципе. Таким образом, позиция Канта для Шелера – апофеоз стремления к «овладению» природой, установлению господства над ней, что начало прогрессировать как установка познающего разума по отношению к миру со времен Декарта.

            На всем протяжении своего философствования Шелер возвращается к этому положению, считая его главной ошибкой человечества. По его мнению, это завело Европу во тьму заблуждений по поводу реальной роли, реального предназначения человека на Земле. Шелер усматривает в этой установке на «завоевание» «полную противоположность любви к миру, доверия, созерцательной и любящей самоотдачи ему». Эта исходная позиция как раз и породила, по его мнению, человека рессентимента: безудержная страсть к деятельности, направленная вовне, превратилась в альтруизм, который заменил высокое понятие «христианской любви», что повлекло за собой необратимые процессы в формировании морали и этоса.

            Шелер относит это к протестантской морали пуританского толка и ее влиянию на этику. Изначально «враждебная» позиция по отношению к внешнему миру с его хаосом влечет за собой страх перед такой же неупорядоченностью внутри – в природе самой личности. Отсюда проистекает формирующая, организующая позиция человека, обусловленная враждебностью внешнего мира и хаосом чувств и порывов мира внутреннего. Это – вторая ошибочная предпосылка, и она представляет собой полную противоположность позиции Шелера – любви к миру, внимательного и соучастного отношения ко всем его проявлениям.

             Шелер усматривает здесь чисто психологические причины, которые привели к этому «порыву к порядку», проявляемому «разумной волей», что как раз и породило, по его мнению, ложную связь априоризма и учения о формирующей, «законодательной» роли разума. Весь образ мыслей новоевропейского человека, – считает Шелер, – проникнут насквозь этой ненавистью к миру, изначальной враждебностью и недоверием к его проявлениям. Следствием этого явилась безграничная потребность в действии, которая этот мир природы приводит в порядок, организует, формирует. Эта мысль «достигла кульминации в гениальной голове» Канта, и человечество удовлетворилось его учением как логическим завершением своего движения на путях развития разума. Шелер называет это стремление «аффектом», к тому же, особо опасным, т.к. он вызвал к жизни гипотезы, повредившие само понятие «априоризм», который нуждается теперь «в освобождении». Как сущности, так и связи между ними даны нам, а не производны от нашего разума. Они усматриваются, а не «делаются». Они есть изначальные «связи вещей», а не «законы предметов» уже потому, что они есть законы актов (действия), которые они постигают, «схватывают» (erfassen). «Априорны» они потому, что коренятся в сущностях (а не в вещах и благах), – но отнюдь не потому, что они произведены умом или рассудком. Только через них постигается – что есть пронизывающий универсум логос.

            Итак, мы выявили основные параметры, по которым происходит размежевание Шелера с Кантом в области этики. Анализируя расхождения во взглядах двух философов по вопросам познания, мы сталкиваемся с необходимостью рассмотреть восприятие ими таких категорий как «данное», «бытие», «сущее». Непосредственно к этому примыкает идея (познающей) «личности», а также идея формирования долга. По Канту, «организующий» рассудок приводит в порядок мир внешний, пребывающий в хаосе, а внутренний мир человека (хаос чувств) организуется благодаря его (человека) «разумной» воле. Шелер считает, что это не имеет ничего общего с априоризмом. Универсум организуется логосом, а не разумом человека. Он становится постижимым только благодаря тому, что сущности этого мира (так же как и сущностные связи между ними) «усматриваются», постигаются, а не «устанавливаются» или «создаются». И априорны они именно потому, что основываются на сущностях, а не на вещах и благах, – т.е. отнюдь не потому, что они «порождены» рассудком. Таким образом, в сфере познания рациональность для Шелера кореллирует с неким «прагматизмом», задающим вещам изначальную «ценность пользы» для индивида.

            Шелер формулирует свои вопросы к Канту всякий раз, с одной стороны, в феноменологическом ключе, а, с другой стороны, все время привлекает к рассмотрению внутренний мир человека, а именно, интенциональность. Например, Шелер демонстрирует нам, как он понимает вещи, привлекая примеры из окружающего мира. Солнце на небе для обычного человека и солнце в астрономии – это не одно и то же; мясо, например, купленное, украденное и т.д. – это не сумма клеток и тканей, рассматриваемая в химии и биологии.[32] На конкретных примерах Шелер каждый раз демонстрирует нам различия в восприятии, обусловленные «установкой»: естественные науки рассматривают «естественные факты», объясняя их явлениями, происходящими в мире с вещами; Кант усматривает «вещь в себе», не постижимую для человека из-за его обманчивого чувственного восприятия. Здесь лежит камень преткновения, образующий начало всей дискуссии Шелера с Кантом: чувственное восприятие не «обманывает» человека, а, наоборот, дает самое верное – и самое полное! – представление о вещах этого мира. Другое дело, что «восприятие» вещей тоже требует упорядочения: надо уяснить для себя, что чувственное восприятие зиждется на априорных законах, которым подчиняется «нерациональное» познание, и которые необходимо установить и пользоваться ими. Если же не заниматься этой сферой, оставить ее в тени, где она пребывает уже на протяжении тысячелетий, тогда человечество ждут перспективы утраты своих «конститутивных качеств» (эти перспективы подробно раскрываются Шелером в «Рессентименте…»).

            Как мы видим, для Шелера очень важно разобраться с изначальным понятием «предмета», «вещи» потому, что он задался вопросом: как происходит взаимодействие человека с вещами окружающего мира? – в процессе познания, в нравственной, этической сфере, в культуре, науке, этосе. В результате исследования шелеровских представлений мы приходим к выводу, что окружающие вещи для него – это, с одной стороны, «данные в естественной установке вещи», а, с другой стороны, являясь объектами для воздействий человека, они всегда есть некие ценностные единства. Вообще «окружающий мир» для Шелера – это совокупность вещей, воздействие которых человек и сам непосредственно испытывает на себе, причем с изменением варианта их воздействия меняется и переживание человеком этого воздействия, – неважно, воспринимается это им или нет.

            Согласно Шелеру, в сфере познания «данность» наблюдаемого явления (Erscheinung) складывается из многих состояний самого объекта, а также наблюдающего я, его процессов восприятия – в этом и состоит интенциональность воспринимающего сознания. Поэтому «чистое ощущение» никогда не дано. Оно всегда есть некое «неизвестное», символ, посредством которого мы описываем все эти зависимости. Здесь просматривается аналогия с кантовской «вещью в себе» (Ding an sich), но Шелер ведет свои рассуждения в другом направлении – к чувственному восприятию и фундирующей это восприятие априорной иерархии ценностей. «Рассудок ничего не предписывает природе…(т.е. законы, которые в ней самой не заложены…)»[33] – этот тезис Шелер берет за основу и последовательно отстаивает его, делая вывод, что, по Канту, априорное сущностное содержание скрывает от нас предметы и их бытие.

            Итак, в своем критическом анализе применяемых Кантом терминов Шелер проявляет себя как феноменолог, и мы можем особенно убедительно наблюдать это на толковании им таких понятий, как «окружающий мир», «вещи», «взаимодействие человека и окружающего мира». Шелер настаивает, что человек вступает во взаимодействие с миром (с вещами этого мира) не обязательно после рефлексии, некоего «восприятия» и «представления». Этот акт – не просто объективное событие (как у Канта), а представляет собой «интенциональное переживание», которое не обусловлено никаким «восприятием» и «представлением»: нечто происходит в нашем «общении» с миром, и в это время мы ничего не представляем, не анализируем, не объективируем.

            В качестве вывода мы можем констатировать, что Кант трактует Apriori двояко: с одной стороны, это трансцендентальное, а, с другой стороны, субъективистское понимание. В соответствии с первым, существует общезначимый закон, согласно которому «законы предметов опыта и познания следуют законам опытного постижения и познания предметов».[34] Для Шелера существует коррелятивная связь между законами познания и тем, как предметы мира даны нашему постигающему сознанию в опыте. В этом смысле он рассматривает три вида сущностных взаимосвязей, которые являются предметом феноменологии.

            Первый – это сущности (и их связи) данных в актах качеств и иных предметных содержаний (это есть «феноменология предметов»).

            Второй тип – это сущности самих актов и существующие между ними связи (феноменология актов).

            И третий – это сущностные связи между сущностями актов и предметов (утверждающие, например, что ценности даны только в чувствах: как цвет – в зрительных актах, звуки – в слуховых актах и т.д.).

            У Канта априорна уже сама воля, т.к. именно она ведет к нравственному познанию, формируя и регулируя этот процесс с помощью рациональной деятельности. Представление о «законе» у Канта и «ценностное суждение» в сфере морали у Шелера – это то, что является определяющим «правильности» воли. Но Кант выводит свой априоризм из функции воли, совершенно упуская из вида всю сферу нравственного познания, которое, по Шелеру, осуществляется с сущностной необходимостью в чувстве: предпочтении и пренебрежении (любви и ненависти).

            Как пишет Шелер: факт нравственного усмотрения Канту абсолютно неизвестен. Вместо этого у него – сознание долга, которое способствует тому, что «добрая воля» утверждает себя в противовес всем витальным склонностям. Это противоречие доброй воли наличным витальным склонностям человека является у Канта основополагающим, но Шелер упрекает его в том, что то же самое противоречие склонностям он кладет в основу познания того, является ли воля доброй. Это приводит к бесконечному блужданию в поисках ответа на вопрос, является ли нечто благом или злом, а в результате, в нравственной сфере «дух индивида получает как бы бесконечную задачу».[35] В итоге этика, которая у Канта не обладает никаким источником познания, никак не конституируется. Как пишет Шелер, Кант не показал, как формируется этот «закон воли» в этике: Apriori у Канта рождается в «синтезирующей деятельности духа», т.е. в особых структурах разума.

            Исследователь творчества Канта Карл Альфеус в своей книге «Кант и Шелер»[36] приводит тонкую классификацию понятия воли у Канта. Первое понятие в этой классификации – это «неблагая воля» (unheiliger Wille), которая движима законом, но не обязательно определяется им. Это есть «воля человека». Ее разновидностью можно считать волю, которая не подвигается и не определяется законом, т.е. индифферентна к нему, – это «nicht heiliger Wille», т.е. воля человека в условиях, когда «нравственность есть химера». Третья разновидность – это «благая воля» (heiliger Wille), т.е. воля, с необходимостью определяемая законом, – это есть «воля Христа». Четвертый вид – воля, фактически в своей основе, – но не обязательно – определяемая законом, называется «не благая» (unheilig), но «добродетельная» (tugendhaft). Это и есть «добрая воля» человека. И, наконец, последняя – вообще ничем не определяемая и не движимая – это «чисто разумная» воля – воля Бога. Шелер не «специфицирует» эти разновидности, т.к. для него важно здесь то основание, на котором зиждется само зарождение воли в индивиде. По Канту, это основание – разум, его специфические «организующие» структуры.

            Итак, мы рассмотрели критические замечания Шелера по поводу этических основ теории познания Канта. Теперь нам необходимо исследовать, что противопоставляет Шелер кантовским категориям познания. При рассмотрении кантовского Apriori Шелер подвергает феноменологическому анализу ключевые понятия Канта в отношении «априорно усматриваемого»: это «необходимость» и «общезначимость», в которых Кант, собственно, и видит критерий априорного усмотрения вообще.[37]

            Шелер критикует Канта за то, что у него «априорность» совпадает с «необходимостью» суждений. С точки зрения Шелера мы можем усматривать «необходимость» как априорные связей между ценностями, но само это усмотрение никогда не сводится к необходимости суждений[38] И здесь именно усмотрение априорной структуры царства ценностей, не зависящей от любого опытного познания благ и от всех целеполаганий, ведет в сфере «долженствования» (и суждения) к «необходимости» через ценностное суждение. То, что необходимость долженствования предшествует усмотрению блага, является ложным, как и мнение, будто предмет (или, в другом смысле, идея истины) может быть сведен к необходимости связей представлений (соответственно, к мыслительной необходимости). Таким образом, «долгом» может стать только то, что являет собой «благо», или то, что (поскольку оно благо в идеальном смысле) должно быть необходимым.

            В свою очередь, «общезначимость» уже потому не имеет ничего общего с априоризмом, что она, – полагает Шелер, – предполагает связующую компоненту «для». Очевидно, что у Канта это означает: для всех людей, обладающих рациональностью, практическим разумом. По Шелеру же, Apriori может быть усмотрено даже одним-единственным субъектом и больше никем (Шелер-феноменолог утверждает, что в истории, вполне возможно, возникнут и разовьются в будущем такие сущностные связи, в том числе ценностные, которые будут первоначально доступны одному-единственному человеку). С этим тесно связано понятие субъективизма, который тоже ошибочно связывают с априоризмом, т.к. исходят из той установки, что Apriori усматривается неким субъектом в некоем «акте», – будь то «трансцендентальное Я», «сознание вообще» или «родовое сознание». У Шелера «я» – это лишь возможный член сущностных взаимосвязей: есть наше внутреннее восприятие (наше «я») и внешнее восприятие (окружающий мир). Природа дана нам сама, непосредственно, а не как «представление» или «ощущение» некоего «я». В «рефлексии» же дано направление действия внешнего восприятия, а не какое-то «я», исходя из которого это восприятие переживается.

            В противовес этим двум понятиям Шелер выдвигает «усмотрение» (Einsicht), которое является результатом «рассмотрения» (Anschauung) чего-либо. Нечто является истинным, если оно «усмотрено» и именно поэтому оно не может быть своей противоположностью.[39] «Необходимость» для Шелера существует только тогда, когда она основана на предметном усмотрении априорного положения дел. В особенности это характерно для Apriori в области ценностей и в этике вообще. «Вся необходимость долга» сводится к усмотрению априорных взаимосвязей между ценностями, но не наоборот: не априорные связи – к необходимости долженствования, как у Канта.

            В соответствии с целями и задачами нашего исследования мы подходим теперь к вопросу: Какое место занимает проблема априоризма в реализации связи теории познания и этики? Шелер формулирует этот вопрос иначе: Какое значение все это имеет для этики? Для этики значение априоризма проявляется в том, что оно четко разделяет три области:

- нравственное познание;

- нравственное поведение;

- философскую этику.

У Канта эти понятия полностью смешаны, и Шелер ставит своей целью «развести» их по разным областям «применения», а именно, через главное понятие – «Apriori».

            В этой связи Шелер, во-первых, говорит, что «подлинное место всякого ценностного (как и нравственного) Apriori – это область познания».[40] Т.е. ценности «усматриваются» в чувствовании: предпочтении, симпатии, любви и ненависти. Таким образом, нравственное познание Шелер мыслит как познание сущностных связей ценностей в качестве «более высоких» и «более низких». Это познание происходит в специфических актах, открывающих доступ в мир ценностей. Т.е. ценности не существуют в виде гипостазированных образов, а проявляются только в ходе реализации интенциональных актов (у Шелера это значит: в ходе живого общения с миром, любящего соучастия в нем как сущем). «Дух, ограниченный только восприятием и мышлением, был бы абсолютно слепым к ценностям, сколь бы развитыми ни были его способности к восприятию психического».[41] Для нас здесь основной вывод заключается в том, что в этой сложной парадигме, где познание зиждется на этических, нравственных интуициях, Шелер отводит главную роль личности.

            Поскольку моральные нормы проверяются не логикой, не теоретически, не в разуме, а в поступке, нравственном поведении вообще, то здесь и необходимо проявление ценностей в виде их иерархии. «Только в той мере, в какой ценность фактически дана в сфере нравственного познания, – желание (акт воли) основывается на нравственном усмотрении, в отличие от «слепого» желания, или «слепого импульса».[42] Тем самым, Шелер утверждает, что если нравственное поведение основывается на нравственном усмотрении, то, с другой стороны, и «всякая этика должна возвращаться к фактам и их априорным отношениям, открывающимся в нравственном познании. Именно «возвращаться», т.к. само нравственное познание и усмотрение не есть этика».[43] Этика – это формулирование в суждениях того, что дано в сфере нравственного познания. И она должна ограничивать себя априорным содержанием того, что дано в нравственном познании.

Тем самым, Шелер противопоставляет этику нравственному познанию и усмотрению. В этом смысле он утверждает, что Кант прошел мимо самого главного: если он усматривает в своем «категорическом императиве» всю этику, то это «никого не делает лучше». Только усмотрение ценностей и само нравственное познание создает нравственную личность: она действует нравственно, только «соотнося» свои поступки с иерархией ценностей. На основании этого напрашивается вывод, что хотя Шелер и отрекался от намерений создать этику как новую теоретическую дисциплину, но его не могли не волновать чисто практические вопросы формирования этической личности. Он формулирует, вернее, только намечает иногда формулировку этических законов, но основная его интенция ясна: любое нравственное поведение с необходимостью основывается на некоем нравственном «усмотрении», т.е. нравственном познании, которое имеет свои собственные – независимые от логики – законы.

            Нравственное поведение базируется на том, что любое воление (и устремление вообще) направлено, прежде всего, на реализацию данной в этих актах ценности.[44] Тем самым, ценность (или ее степень) в чувствовании и предпочтении может быть дана с различной степенью адекватности, вплоть до самоочевидности (с которой совпадает абсолютная явность). Если же ценность дана сама, то и воление (или выбор в случае предпочтения) в бытии становится необходимым в соответствии с сущностным законом (wesensgesetzmäßig). Шелер говорит, что в этом смысле – но и только в этом! – прав Сократ: что вся «добрая воля» фундирована в «познании добра» (блага), а все злое воление базируется на нравственном заблуждении и обмане. Не на ошибке, а именно на заблуждении в самом чувствовании, т.е. в предпочтении. Ложным в его формулировке является тот рационализм, который утверждает, что само осознание блага должно иметь силу детерминировать волю. Для нас здесь важно, что Шелер – в противовес Канту – полагает, что самоданность ценности с необходимостью конституирует сам акт воления. Иными словами, долг формируется на основе иерархии ценностей. У Канта же эта связь полностью противоположна: воля, вызываемая к жизни разумом, формирует чувство долга, т.е., по сути дела, «задает» некую ценность.

            Все эти рассуждения подводят нас к главному вопросу: как человек «входит» в мир ценностей? Как происходит процесс нравственного познания? В каких специфических функциях и актах, отличных от всякого восприятия и мышления, этот процесс осуществляется? Мы уже говорили, что акт нравственного познания имеет двоякую природу: с одной стороны, он выдвигает по отношению к самой личности некие условия, при выполнении которых она становится способна к нравственному познанию (§§1 и 2 данной главы). С другой стороны, нравственная сфера сама конституируется некими априорными законами, которые делают возможным акт познания. Эти законы, основаны не на логике и рефлексии, а на особых, присущих только внутреннему миру человека «ценностных модальностях», т.е. таких соотношениях в мире ценностей, которые изначально и априорно «заложены» в бытии и становятся «данными» человеку только в процессе специфических актов, нацеленных на нравственное познание, – в соответствии с его «внутренним ценностным порядком» (ordo amoris). Как говорит Шелер, ценности «вспыхивают» в процессе чувствующего, любящего обращения с миром: в предпочтении и пренебрежении, в любви и ненависти, т.е. в процессе исполнения интенциональных функций и актов. И каждый раз в этом данном проявляется некое априорное содержание.

             Вся критика Шелером Канта исходит из одного основания, которое выявляется в процессе рассмотрения отдельных позиций двух философов по вопросам познания. Самое главное расхождение Шелера с критикуемыми им позициями Канта содержится в заявлении Шелера, что вообще есть нравственное познание, которое в корне отличается от нравственного воления и которое является фундирующим для воления блага. Поэтому этическое Apriori располагается в сфере нравственного познания, а не в сфере воления. Если бы нравственное благо было «понятием» (Begriff), которое появляется в результате рефлексии, (а не материальной ценностью), то тогда этическое познание не могло бы быть не зависимым от нравственного воления, – на этом выводе зиждется основная позиция Шелера.

 



[1] Спиноза Б. Богословско-политический трактат. М., 2001. С.71.

[2] Кант И. Соч. в 6 томах./ И.Кант. Критика практического разума. Т.4, ч.1. – М., 1965.

[3] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.15.

[4] Ebd. S.12-13.

[5] Ebd. S.15.

[6] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik…  S.16.

[7] Ebd. S.17, 22.

[8] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik…  S.17.

[9] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.7.

[10] Ebd. S.66.

[11] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.67.

[12] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.58.

[13] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik…  S.68.

[14] Ebd. S.68.

[15] Ebd. S.70.

[16] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.68.

[17] Ebd.S.74, 75.

[18] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.72.

[19] Кант И. Критика чистого разума./ И.Кант. Собр. соч. в 6 томах. Т.3. – М., 1964. С.105.

[20] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.63.

[21] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.94.

[22] Ebd. S.71.

[23] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.80.

[24] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.75.

[25] Ebd. S.77.

[26] Ebd.  S.79.

[27] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.83.

[28] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.85.

[29] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.86.

[30] См.: Юм Д. Соч. в двух томах. Т.1. О морали. – М., 1996. С.497.

[31] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.86.

 

[32] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.158.

[33] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.93.

[34] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik…  S.92.

[35] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.91.

[36] Alpheus Karl. Kant und Scheler… S.410.

[37] Кант И. Критика чистого разума./ И.Кант. Собр. соч. в 6 томах. Т.3. – М., 1964.С.106.

[38] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.95.

[39] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.95.

[40] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.88.

[41] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… S.89.

[42] Ebd..S.89.

[43] Ebd. S.90.

[44] Scheler Max. Der Formalismus in der Ethik… – S.89.

 
« Пред.   След. »