Меню Содержимое
Главная arrow Публикации arrow Хорьков М.Л. Между философской антропологией и метафизикой: проблема зла в поздней философии Шелера
Хорьков М.Л. Между философской антропологией и метафизикой: проблема зла в поздней философии Шелера Печать

М. Л. Хорьков (Российский Университет Дружбы Народов, Москва)

 

Между философской антропологией и метафизикой: проблема зла в поздней философии Макса Шелера

 

Формулировка «поздняя философия Макса Шелера» содержит в себе известную двойственность. С одной стороны, она обозначает последний период творчества мыслителя, отмеченный его разрывом с конфессиональным католицизмом и богатый новыми интуициями в области философской антропологии, социологии знания и метафизики. С другой стороны, любая попытка однозначной характеристики этого периода вследствие его незавершенности, вызванной преждевременной кончиной Шелера, вызывает затруднения.

К сожалению, из написанного Шелером в поздний период творчества опубликовано относительно немного. Прежде всего, потому, что лишь немногие тексты этого времени Шелер успел завершить и опубликовать. Большинство его замыслов так и остались незавершенными. Благодаря многолетней деятельности вдовы Макса Шелера Марии Шелер и Манфреда Фрингса увидели свет многие тексты и фрагменты, сохранившиеся в архиве Макса Шелера. Но многие фрагменты до сих пор остаются неопубликованными. Впрочем, и в случае опубликованных фрагментов речь чаще всего идет о пометках и набросках, которые Шелер делал в различных обстоятельствах и с различными целями; сами по себе, рассмотренные как по отдельности, так и все вместе, они не образуют никакого единого целого. Из них не вычитывается никакой законченный образ, хотя и обнаруживается вполне отчетливая тенденция или, скорее, множество тенденций, характерных для поздней философии Шелера. Они стали возможными благодаря постановке новых вопросов, сформулированных Шелером посредством интерференции феноменологии с новейшими для его времени научными теориями. Но сами по себе поздние фрагменты Шелера, особенно незаконченные и наиболее сырые из них, требуют от интерпретатора известной осторожности. Каким бы значимым не казалось на первый взгляд их содержание, они непременно нуждаются в критическом осмыслении и обязательном помещении их в более широкий контекст других сочинений Шелера, причем не только поздних, но также и ранних. И все же для многих тем поздней философии Макса Шелера эти фрагменты – важнейший, а подчас и единственный источник.

Одна из тем, которая в поздние годы начинает волновать Шелера более чем когда-либо прежде и следы интенсивной разработки которой сохранились лишь во фрагментах – это проблема зла. В самых ранних сочинениях Шелера, а также в его феноменологических работах среднего периода она находится на периферии его интересов и не имеет самостоятельного значения, а если и поднимается, то происходит это, как правило, в рамках теории ценностей или в рамках феноменологии религиозного опыта. В поздней философии вместе с развитием учения о духе (Geist) и порыве (Drang) Шелер начинает разрабатывать тему зла (das Böse) как самостоятельную тему, основанную на собственной феноменологии сущности. В свете этого нового обращения к метафизике тема зла приобретает в философии позднего Шелера не только значение главной этической темы, но и новый, метафизический масштаб рассмотрения.

Решающей в данном случае, по-видимому, становится концепция открытости человека как живого существа. Вследствие этой открытости, в том числе и открытости духу, человек «до сих пор является крайне незавершенным» существом (GW XII, 189). Эта незавершенность нивелируется посредством «техники жизни», позволяющей человеку подняться над животными. Но эта «техника жизни» и «этика» представляют собой, по замечанию Шелера, разные вещи. Первую можно понимать как зло «в позитивном смысле», ибо она «многократно увеличивает страдания Бога как резонанс подавления его вечного становления в человеческом облике», причем, она не просто «подавляет обожение человека», но «работает против него» (GW XII, 189).

Зло, таким образом, оказывается необходимым для самой структуры мира. «Всякое активное проявление зла делает зло необходимым», – полагает Шелер (BSB Ana 315 B I 176 S. 18). Этот тезис он обосновывает феноменологически. Еще в 1917 году в сочинении «О сущности философии и морального обоснования философского познания» он утверждал, что разновидность актов, соответствующая определенной сущности, соответствует этой сущности на основании ее собственного бытия, а не бытия другой сущности (GW V, 95). В поздний период Шелер остается приверженным этому основополагающему тезису, дополняя его следующим образом: зло наличествует в жизни по самой ее сущности, прежде всего, потому, что жизнь индифферентна по отношению к ценностям. Именно вследствие этой индифферентности в жизни и присутствует зло – не как чуждый ей элемент, но как проявление самой ее сущности.

Однако процесс развития и распространения зла и процесс всеобщей жизни не являются для позднего Шелера абсолютно идентичными. Зло не является чуждым жизни, но жизнь является злой лишь потенциально. Так как она связана со злом потенциально, то для каждого живого существа она потенциально может быть злой. Тем самым зло при-дано или со-дано жизни. Проявляется же зло в жизни лишь постольку, поскольку она является жизнью. Но не в меньшей степени сущности жизни свойственно то, что как манифестирующий себя в порыве процесс она, будучи потенциально злой и по своей сущности связанной со злом вообще, свободна от конкретного зла, причем, именно вследствие своей ценностной индифферентности.

Потенциальное зло становится актуально возможным как конкретное зло посредством злодеяния, в котором нуждается действующая ценностно индифферентно жизнь. По сравнению с более ранним сочинением «Проблемы религии» (1921 г., GW V, 229 sq.) теперь эта тема наполняется у Шелера новыми смысловыми нюансами. По отношению к чистому благу (благу как таковому, или благу-в-себе) зло случайно и никоим образом не является необходимым. Как выражается Шелер, оно «бесконечно невероятно»; оно – ничто. То, что зло может одновременно представать и как бесконечно вероятное, «трагично и является глубочайшим страданием Бога» (BSB Ana 315 B I 8 S. 17). Корень самой этой возможности зла заключается в злодеянии; противоположный вариант, что злодеяние проистекает из зла как такового, представляется Шелеру необоснованным (BSB Ana 315 B I 31 Bl. 1, ср.: GW V, 229). Злодеяние и вытекающее из него зло не являются также «следствием конечности. Одно единственное благодеяние доказывает, что это учение ложно. То, что зло есть некое «следствие» существования конечного существа, является лишь ресентиментом плохих людей по отношению к хорошим» (BSB Ana 315 B I 176 S. 16). Шелер неоднократно и настойчиво подчеркивает, что «злодеяние – не следствие, но причина, повод, мотив зла, небытие которого бесконечно невероятно» (BSB Ana 315 B I 176 S. 16). Но в чем тогда причина самого злодеяния? «Возводить злодеяние лишь к «антропоморфизму» – чтобы опровергнуть это, достаточно увидеть боль животного. Возводить злодеяние и зло к ущербности бытия также ложно. И то, и другое – никакое не «несовершенство». Возводить злодеяние/зло к реальности (Будда, Шопенгауэр, Гартман) столь же ошибочно, как и полагать, что всякая реализация блага есть благо» (BSB Ana 315 B I 176 S. 16).

В способности выбирать между добром и злом и, следовательно, в отношении к добру и злу человека отличает от животного не экзистенциальная свобода, проявляющаяся как спонтанность, которая в любом отношении к жизни предстает как неопределенная и нестабильная, но стремление в каждом конкретном случае к конкретному добру или злу, за которыми не стоит никакой природной необходимости. И поскольку противоречащая законам природы деятельность для животного невозможна, человек является единственным живым существом, который по своей сущности может действовать духовно, иначе говоря, совершать конкретное добро или конкретное зло. Не случайно поэтому, что еще в 1921 году в книге «О вечном в человеке» Шелер сформулировал, что «зло укоренено в духе» (GW V, 227). Однако добро также укоренено в духе. Возможно, для того, чтобы прояснить это положение и не впасть при этом в противоречие, в поздний период Шелер добавляет к этому, что добро и зло укоренены не только в духе.

Насколько можно понять, контуры всей теории выглядят следующим образом. Вследствие обращения (Umkehrung) человека от природы к духу homo sapiens как живое существо способен принимать свободные решения относительно добра и зла. В этом смысле дух как таковой, т.е. как инстанция свободы, свободен также и от конкретного зла. Однако от блага как такового дух не свободен, потому что он не является индифферентным по отношению к ценностям. Свободен ли тогда дух от конкретного добра в том же смысле, что он свободен от конкретного зла? По-видимому, нет. На конкретное добро дух сам по себе способен, но бессилен его совершить, тогда как на конкретное зло дух сам по себе не способен, но совершает его вследствие своей связи с жизнью (порывом). Эта связь, хотя и устанавливается свободно, но, будучи установленной, действует с необходимостью. Устанавливается же она каждое мгновение человеческой жизни заново, потому что все мгновения своей жизни человек остается свободным. Следовательно, конкретное отношение к добру или злу и тем самым конкретное добро или зло проявляются в каждом конкретном человеческом акте и различаются как благодеяние либо злодеяние.

Тем не менее, возникают две проблемы. Первая из них заключается в том, что добро и зло не только не даны в человеческом акте в чистом виде, но и благодеяние и злодеяние также не предстают в действиях человека сущностно дифференцированными. Их различие хотя и дано в феномене благодеяния или злодеяния, но как таковое относится к сфере феноменологии сущности. Вторая проблема связана с первой и состоит в том, что сама неразличимость добра и зла в человеческом акте является следствием того, что всякой связи духа с жизнью (а человек является именно такой связью) зло потенциально со-дано. Дух не освобождает человека от зла, равно как и от необходимость делать конкретное добро. То, что человек способен действовать свободно, не только драматически усиливает проблему зла, но и позволяет поставить вопрос о добре и зле как совершенно самостоятельный.

С метафизической и антропологической точек зрения, такое особое отношение человека как живого существа к злу означает, что становление человека представляет собой отнюдь не итог прогрессировавшей эволюции органической жизни, но возникает из «величайшей нужды, в которой оказалась жизнь на этой планете»; становление человека – это величайший «прыжок во мрак», на который когда-либо отваживалась жизнь, это «новая жизнь через отречение от жизни» (GW XII, 107). Причину этого Шелер возводит к Божеству, говоря, что становление человека происходит прежде всего в самом Божестве как результат страданий Бога, а не возникает из всеобщей жизни как результат напряжения между духом и жизнью, потому что смысл истории как сферы становления человека, полагает Шелер, заключается в «самоосвобождении Бога от своих собственных страданий» (BSB Ana 315 B I 11, ок. 1925 г.).

Становление человека как обращение к духу возникает, таким образом, из процесса становления Божества как само-страдания, ибо «только лишь страдающий Бог может позволить своим творениям страдать так, как они страдают» (BSB Ana 315 B I 11). Тем самым необходимое зло, являющееся в истории, можно понимать как свидетельство перехода жизни, которая в форме человека как живого существа всегда исторична, к состоянию сверх- или над-историчности, характеризующему сущность человека и открывающемуся с позиции взгляда на дух как на специфическую монополию человека. Об этом переходе и свидетельствуют открывающиеся человеку страдания. В этой перспективе зло предстает не столько отрицанием, сколько ограничителем добра, открывающим перспективу в любой момент и независимо от каких-либо обстоятельств сказать «нет» познанному злу. Именно эта негация, полагает Шелер, «предполагает существование более совершенного образа мира, чем это рисует действительность» (GW XII, 106). «Человек – это существо, способное сказать «нет» (Neinsager; GW XII, 106). Причем, он может «демонически» сказать «нет» даже тому хорошему, что есть в жизни, позволяя себе тем самым обратиться к злу. В реальной жизни человеческое утверждается в том числе и через зло, момент которого, как момент non non fiat, оказывается в становлении человека необходимым.

Хотя Шелер и полагает, что зло необходимо для самой структуры мира, но еще более необходимо для нее преодоление зла. Необходимым же в опыте преодоления зла как чего-то конкретно злого является терпение и борьба с конкретными злодеяниями. Но диалектику терпения и борьбы по отношению к злу не следует, по мнению Шелера, понимать как простое сочетание пассивного (терпения) и активного (борьбы) сопротивления. Бороться со злом человеку следует лишь тогда, когда он больше не может его терпеть в форме конкретных злодеяний. Однако обратное, а именно, что в том случае, когда человек не может побороть зло, он должен его терпеть, является для Шелера ошибочной точкой зрения. Причина этого, утверждает Шелер, заключается в том, что только терпение служит чисто духовным целям. Иначе говоря, инстинктивный волевой импульс и опирающаяся на него борьба со злом служит не столько духу, сколько всегда выступает как функция порыва, проявлением инстинктивного начала, который как таковой всегда будет творить злодеяния. Поэтому абсолютной формой отрицания зла является терпение, но не борьба со злом, которая является лишь относительным отрицанием зла. Сам успех борьбы со злом возможен лишь потому, что она всегда противопоставляет действительному злу зло возможное. Завершая этот пассаж, Шелер сакраментально замечает: «Европа больна незнанием этой истины» (BSB Ana 315 B I 176 S. 17).

В своей независимости от здесь-бытия, иначе говоря, как сверхисторическое существо человек посредством терпения способен сублимировать сокрытое в жизни зло, тем самым преодолевая релевантность зла в отношении индивидов как зла конкретного. Оставаясь индивидуальным существом, человек благодаря духу оказывается имманентным Божеству, в котором нет никакого зла (BSB Ana 315 B I 8 S. 17). Именно как конкретная личность, как духовный, индивидуированный в самом себе субъект человек по своему так-бытию (но не по своему здесь-бытию) оказывается сверхисторическим существом, пребывающим «в» Божестве. Личность – не просто модус космоса; она является проявлением целого, неразделенного на дух и порыв Божества, которое как Бог «не является злым», но всегда «оказывается добрым» (BSB Ana 315 B I 176 S. 17). Человек – даже просто как живое существо – может осуществлять свои специфические акты лишь в зависимости от ens a se и в рамках задаваемой этим ens a se иерархии ценностей.

Вследствие этого человек, хотя и является по своей природе подверженным животным инстинктам, морально слабым, демоническим существом, сам по себе не зол (GW XII, 190; ср.: GW V, 227). Само преодоление зла, возможного посредством злодеяния, осуществляется именно в человеке, причем, в каждой конечной человеческой личности, как самопреодоление заключенного в жизни зла посредством любви к добру: «Единственная борьба со злом – это любовь к добру и ее взращивание. Всякая «прямая» борьба со злом вовлекается во зло» (GW XII, 190). Любовь к добру, которая как реализация высших ценностей является вечной и бесконечной, «признает также и злого человека… Вечная любовь признает, не испытывая никаких духовных страданий, объективно злого человека, который субъективно грешит «вместо» других. Вечная любовь признает и здешнюю конечную любовь, которая оказывается «злом» для другого» (BSB Ana 315 B I 31 Bl. 1). «Вечная любовь не способна ни ввергнуть кого-либо во зло…, ни наказать злого человека. Злой человек несет свои страдания в себе, и наказание – это всего лишь средство скрыть от совести свои страдания. Наказание представляет собой точное мерило бесплодной мстительности или возмездия со стороны общества» (BSB Ana 315 B I 176 S. 18). «Всякое наказание – это реакция … природы против природы. Дух (как любовь) все терпит, все прощает… (Павел)» (BSB Ana 315 B I 176 S. 18). Поэтому лучшее из того, что может человек – это «не быть злым». Совершать конкретное добро практически означает для человека «действовать из любви к добру (субъективно), терпя чужое зло и свои собственные злодеяния» (BSB Ana 315 B I 176 S. 17). Только такой путь, полагает Шелер, позволяет человеку совершать добро, не подвергаясь при этом воздействию зла.

Представленная картина поздних философских воззрений Макса Шелера позволяет констатировать, что в последние годы жизни философ развивает оригинальное и самостоятельное учение о зле. При этом он выходит далеко за рамки собственной теории ценностей и по сути дела разрабатывает своего рода метафизику сопротивления злу. В этой перспективе глубокий онтологический пессимизм поздней философии Шелера, окрашенной безрадостным противостоянием слабого духа и могучего, но нравственно индифферентного порыва, превращается благодаря учению о зле в теорию, подчеркивающую необходимость преодоления зла через конкретное культивирование духовных ценностей и ничем незаменимую личную ответственность каждого отдельного человека в наделении духа жизненной силой.

 

Сокращения

GW – Scheler Max. Gesammelte Werke. Bände 1 – 15. Bern, Bonn, 1971 – 1997. Ссылки на собрание сочинений Макса Шелера даются на том (латинскими цифрами) и страницу (арабскими цифрами).

BSB – Bayerische Staatsbibliothek, München. Ссылки на неопубликованные рукописи из архива Макса Шелера, хранящегося в Баварской Государственной библиотеке, приводятся в соответствии с принятыми сигнатурами.

 

Mikhail Khorkov

Zwischen der philosophischen Anthropologie und Metaphysik: das Problem des Bösen in der Spätphilosophie Max Schelers.

Kurzzusammenfassung

Im Lichte neuer Einstellungen zu Metaphysik gewinnt im Spätwerk Schelers das Problem des Bösen nicht nur Bedeutung einer moralischen Kernfragestellung, sondern auch enorme metaphysische Größe.

Dem Leben kommt das Böse an sich infolge seines eigenen Sein zu, das wertindifferent ist. Auf Grund seiner Wertindifferenz schliesst das Leben das Böse in sich. Aber die Entfaltung des Bösen und der Prozess des Allebens sind für späten Schelers nicht absolut identisch. Es liegt im Wesen des Lebens, mit dem Bösen sich verknüpfen zu können und damit für jedes Lebewesen potentiell böse zu sein. Das Böse ist im Leben schon mitgegeben; das Böse kommt dem Leben zu, insofern es Leben ist. Das Wesentliche im Leben ist jedoch, dass es als ein im Drang sich manifestierender Fortgang frei vom kontreten Bösen ist, und zwar wegen seiner Wertindifferenz. Das Böse ist möglich durch das Übel, das notwendig ist, da Leben wertindifferent wirkt.

Das Böse ist notwendig für die Struktur der Welt selbst, aber die Überwindung des Bösen ist notwendiger. Das Böse ist als Böses zu dulden und zu bekämpfen in seinem Übelcharakter, der notwendig ist als Erfahrung. Wo der Mensch das Übel nicht dulden kann, muss er es bekämpfen. Die umgekehrte Lehre, wo der Mensch es nicht bekämpfen kann, muss er es dulden, ist für Scheler falsch. Nur die Duldung bedient sich rein geistiges Mittel.

In seinem Spätwerk entwickelt Scheler die Lehre vom Bösen aus der Werttheorie zu einzigartiger Widerstandsmetaphysik. Der tiefe ontologische Pessimismus seiner Spätphilosophie unterstreicht in bisher nie gekannten Maße die Notwendigkeit der geistigen Werte für die Überwinding des Bösen in der Welt und die unersetzbare persönliche Verantwortung des Menschen für die Verlebendigung des Geistes. 

 

 
« Пред.   След. »