Меню Содержимое
Главная arrow Публикации arrow Марков Б.В. Философское наследие М. Шелера в России
Марков Б.В. Философское наследие М. Шелера в России Печать

Б.В. Марков

ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ М. ШЕЛЕРА В РОССИИ [1]

 

Рецепция европейской философии в России.

В Европе давно говорят о смерти философии. Но возникает вопрос, насколько правомерно рассматривать философию с апокалипсической или танатологической точки зрения. Ведь эта перспектива – наследие эпохи чрезвычайных ситуаций, так можно охарактеризовать ХХ столетие. Не стоит впадать в меланхолию из-за конца философии. Но черты упадка и вырождения надо отслеживать. И главное тут воспитание рациональности, профессионализма, а также терпения, упорства и работоспособности. Что касается содержания, то не следует впадать в пуризм. Одни видят угрозу в постмодернизме. Но его лидеры – настоящие профессионалы. Например, деконструкция - весьма изощренное и полезное искусство преодоления устаревших оппозиций вроде духа и тела, которые навязывают на практике весьма односторонние оценки и приводят к неадекватным решениям.

Другие видят угрозу в психоанализе, вообще в обращении к проблемам телесности, к тому, что всегда и во всех культурах прикрывали. Третьи мечтают о возрождении онтологии и возвращении реальности. Четвертые видят, вслед за Хайдеггером, угрозу философии в антропологии. Список можно продолжить. Но это не имеет смысла. Ясно, что существует столько же предложений возродить философию на основе развития перечисленных направлений. Наша философия разнообразна. В отличие от Англии, у нас расцветают все цветы философии, этим поле нашей работы напоминает запущенный огород, где полно сорняков. Но и прореживать было бы неправильно. Все-таки философия – не грядка с овощами. То, что сегодня кажется фантастическим, завтра, когда условия существования изменятся, станет реальным.

Процесс взаимодействия русской философии и западной, по сути дела, не останавливался, он лишь менял форму. Однако именно форма взаимодействия оказывалась весьма существенной для развития содержания идей. Например, в советское время тщательно отслеживались новейшие направления зарубежной философии, и практически ни одно из них не оставалось незамеченным. Особое место занимали российские мыслители, которые не только критиковали, но и работали в жанре критикуемых направлений западной философии. Например, в работах Мамардашвилли наиболее четкими являются следы феноменологии. Ильенков и ранний Батищев ассоциируются с Альтюссером. По существу, они и были неформальными лидерами советской философии. Особенное распространение получили нео- и постпозитивистские взгляды. Влияние западной философии науки, аналитической философии, логической семантики было, безусловно, положительным. Оно стало основой сближения российской и европейской философии. Особенно важно, что в ходе этой работы русскоязычными авторами была усвоена техника исследования, выработанная представителями аналитической философии.

После перестройки аналогичный процесс ускоренно разворачивался в сфере философии истории, моральной, экзистенциальной философии. В 80-е годы стали появляться работы о феноменологии и герменевтике. В специальных сборниках переводились небольшие работы Хайдеггера, Гуссерля, Гадамера, Ясперса. Следствием этого стало формирование круга авторов пишущих по-русски на темы, поднятые современными немецкими мыслителями. Однако до освоения своеобразной техники философствования дело дошло, когда стали издавать капитальные труды немецких и французских философов. Судя по содержательным дискуссиям, сложился круг оригинальных российских авторов (В. А. Лекторский, М. К. Мамардашвилли, Н. В. Автономова, Я. А. Слинин, М.С. Козлова, Л.А. Микешина, В.А. Подорога, В.Н. Порус, В.И. Молчанов, К.А. Сергеев, А.А. Грякалов, В.В, Савчук, В.Ю. Сухачев и др.), творчески развивающих новые техниики философствования.[2]

Пожалуй, наиболее активно развивалось феноменологическое направление, хотя следует признать, что влияние “Бытия и времени” Хайдеггера явно превосходит воздействие на российскую мысль “Идей к чистой феноменологии”. С "Истиной и методом" Гадамера российский читатель ознакомился в 80-е годы и с тех пор эта работа изучается студентами и служит толчком для развития герменевтики в России. В эпоху перестройки Москву посетил Ю. Хабермас и позже были опубликованы тексты его выступлений. Однако большие его работы ("Теория коммуникативного действия и моральное сознание", "Вовлеченность другого") были изданы лишь недавно. Но и до этого о его теории коммуникативного действия в России писали статьи и даже защищали диссертации.

Нельзя не отметить интереса к философам "крови и почвы". Популярность в России Ницше, Хайдеггера, Э. Юнгера, К. Шмитта может насторожить западного наблюдателя. Некоторые усматривают в этом  один из симптомов общего кризиса идеи демократии в глазах российской общественности. Возможно, это так. Вместе с тем, интерес к такого рода работам, призывающим на помощь “стихийные силы бытия”, связан с назревающим кризисом современной демократии в мировом сообществе. Россия перешла от модерна к постмодерну слишком быстро, и последний проявился в ней своими разрушительными сторонами. Утрата почвы, в качестве которой в России на самом деле выступало не столько общество (“народ-богоносец), сколько государство обернулась произволом и беспорядком во всех сферах жизни. Отсюда призывы философов к бытию, представителей искусства к высоким ценностям, моралистов к Добру,  религиозных деятелей к Богу, политиков к Государству, народных целителей к “космическим энергиям” можно расценивать как реакцию на беспочвенность и беспорядок. Мечты о нравственной солидарности как фундаменте жизнеспособного общества, если посмотреть на поведение сограждан, кажутся утопией. Вместе с тем возврат к идеологии национального государства даже для либерально российской интеллигенции сегодня не кажется абсолютно неприемлемым. Чтобы понять такого рода “истины”, западным наблюдателям надо на себе ощутить давление тех сил, которые нас окружают. Государство вновь берет на себя “отеческую заботу” о поступках и мнениях граждан.

Не следует переоценивать тот факт, что в молодежной философской и около философской среде господствует постмодернизм. Даже если в количественном отношении к нему примыкает большее число людей, чем допустим к религиозной философии, феноменологии, герменевтике или аналитической традиции, то следует учитывать, что юношеские убеждения являются преходящими, хотя, конечно, не бесследно. Кстати говоря, следует задаться вопросом о том, что находят в нем для себя молодые люди, и почему старшее поколение и не только российских, но и европейских философов относятся к постмодернизму если не негативно критически, то весьма сдержанно?

Старшее поколение стало видеть в постмодернизме проявление глобализации, угрожающей сохранению связи культурных знаков и кодов со стихийными силами бытия, раскрывающимися в труде, власти, вере, любви и иных формах признания. Постмодернистский проект привлекает молодежь как “военно-поджигательная” стратегия. Однако его “левизна”, обращенная на преодоление разного рода культурных и этнических ценностных барьеров, наиболее ярко выражающаяся в разного рода перформансах и художественных акциях, рискованных экспериментах над здравым смыслом, в иронии по отношению к нормам повседневного жизненного мира людей, в конце концов разочаровывает отсутствием видимого эффекта. Экспериментирование остается в сфере игры, но окончательно превратить жизнь в игру знаков пока еще не удается.

Борьба за влияние на интеллектуальном рынке в России протекает между немецкими и французскими авторами. При этом ситуация выглядит примерно так: Гуссерль, Хайдеггер, Гадамер читаются и воспринимаются как классики академической философии, в то время как Фуко, Деррида, Делез и Бодрийяр – как аналитики современности. Уникальность ситуации в России состоит как раз в отсутствии каких-либо препонов реализации индивидуальных предпочтений философов. Философская сцена здесь оказывается заполненной самыми разными персонажами и это открывает возможность синтеза самых различных философских направлений. Впрочем, судя по всему, процесс структурирования, отвердевания философем протекает довольно быстро по причине формирования разного рода сообществ – последователей феноменологии, аналитической философии, постструктурализма и т.п. В этом случае процессы интеграции внутри философии во многом будут зависеть от развития коммуникаций между участниками тех или иных философских объединений.

Кого читают сегодня? Прежде всего, тех, кто стал своеобразным медиумом коммуникации либо с русской философией Серебрянного века либо с современной западной философией. Философское наследие, которым  мы по праву гордимся, и от чего можем оттолкнуться для дальнейшего движения вперед, не всегда понятно для современного читателя. Современная читательская публика весьма избирательна. Ее мало интересуют воззрения Симеона Полоцкого, Иосифа Санина или Нила Сорского, зато близки работы Соловьева, Бердяева и Розанова. Наши самобытные философы весьма интенсивно занимались разработкой тем богословия. Настораживает, что эти теории отторгались духовенством. Так и не ясно, были Достоевский, Толстой, Флоренский, Булгаков богословами или реформаторами православия, а, может быть, философствующими еретиками, которых церковь боится больше, чем атеистов. Либеральному просвещенному человеку, как позиция интеллигенции, так и политика российского государства относительно православной церкви кажется архаичной. На самом деле, в столкновении с фундаменталистами цезарепапистское государство имеет больше шансов на выживание. И вообще нельзя отказываться от религии только потому, что Бога нет. У физиков тоже исчезла материя, но это не привело к ее исчезновению. Во всяком случае, нельзя отрицать, что история русского богословия и западной теологии весьма поучительны для философии. Во-первых, массив забытой литературы, посвященной, например, проблеме Троицы таит в себе богатое разнообразие изощренных вариаций на тему, как трое могут быть одним, что актуально для тех, кто мечтает о возрождении солидарности и общения людей. Во-вторых, анализ богословских конструкций Бога, который становился все более абстрактным и уже не согревал души верующих, помогает осознать причины не только «смерти Бога», но и «смерти философии».

 

Дискурсы о человеке в современной России.

Какой видится судьба человека в современную эпоху? Оптимистическая идеология эпохи научно-технического прогресса в результате осознания экологического кризиса, недееспособности демократии, дегуманизации общества сменяется апокалипсическими настроениями, выражающимися в тезисах о смерти человека, конце цивилизации и т.п. Раньше ученые славили разум и человека. Сегодня ими тоже овладели апокалипсические настроения. Стоит заговорить с ученым, начнется тема экологии: техника опасна, ибо ведет к исчерпанию ресурсов, генные технологии, клонирование угрожают самому человеку. По прогнозам Римского клуба, ресурсы должны были уже давно кончиться. Очевидно, что его члены занимались нагнетанием обстановки. Встает задача сохранить науку от самой себя.  Наши, доведенные до отчаяния соотечественники, испытывают нужду не в научной критике, а в мифе и религии. Но это тоже вызов серьезным ученым. Они должны понять, что "критика предрассудков", на которой они специализировались, обрела разрушительный характер. Надо меньше рефлексировать о собственной сущности, не следует впадать в мизологию, нужно сказать людям и что-то утвердительное, в том числе и о будущем России. Благодаря этому истина совпадет с практической потребностью и найдет спрос. Философия как царица наук, как  производитель метода, как законодатель рациональности – это славное амбициозное прошлое. Сегодня она должна опираться на открытия и достижения наук, в том числе и гуманитарных. Она может играть роль медиума коммуникации между различными дисциплинами, представители которых уже давно не понимают друг друга.

Особенностью современной философской антропологии «после смерти человека» является интеграция разнообразных дискурсов как естественно научного, так и философского характера. Подобный синтез необходим, прежде всего, для решения  вопроса о происхождении человека. Здесь соревнуются самые разнообразные концепции биологического, натурфилософского, культурологического и религиозного плана. Многие пишут о происхождении человека так, как будто присутствовали при этом и знают наверняка. На самом деле это одна из вечных загадок и, скорее всего, только астрономическая сумма денег, потраченная на расшифровку генома человека, внушает уверенность, что в этом вопросе достигнута полная ясность. Но если столь очевидное различие человека и животного выражается всего лишь в 1/10 процента, то совершенно очевидно, что расшифровка генетического кода не дает ответа на загадку человека. Значимость этих близких к завершению исследований лежит в иной плоскости.

Столь же странным образом обстоит дело в биологической антропологии и археологии. Фактов много, но они уложены в весьма убогие схемы.

Не проливает ослепительного света на проблему и культурная антропология, представители которой уже более 100 лет занимаются описанием образа жизни так называемых примитивных народов и реконструкцией первобытной культуры. Думается, и здесь причиной неудачи является господство односторонней научной объективистской установки, ориентирующей на поиски в истории следов современности. Разумеется, современное человечество является ступенью лестницы ведущей вглубь истории и далее эволюции природы, однако нельзя злоупотреблять антроподицеей, согласно которой и природа, и история выступают частью великого плана, целью которого является нынешний идеал человека. Религиозный дискурс также не лишен трудностей. Если человек создан по образу и подобию Бога, то Создатель либо имел предварительный образ человека, либо достиг стадии сходства с ним. В том и в другом случае заранее предполагается то, что следует объяснить.

Идея человека – продукт философии, которая уже более 2 тысячелетий занимается созданием образов человека. Ясно, что они отражают некие социально, культурно, исторически обусловленные ожидания, которые реализовались в педагогических и идеологических практиках той или иной эпохи. Но это не дает повода для абсолютизации идеи человека. П.С. Гуревич с одной стороны, определяет философскую антропологию как философию человека. С другой стороны он проводит резкую демаркационную линию между ними и связывает становление этой дисциплины с историзмом Вико. Различные дискурсы о человеке он классифицирует в зависимости от того, какому медиуму отдается предпочтение в социальных коммуникациях: Бог, природа, социум, человек.[3]

Еще в начале века пионеры философской антропологии – М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен и др. указывали на ограниченность биологического подхода к определению человека. Если оценивать его с точки зрения адаптации к среде, то, пожалуй, это самое неприспособленное животное. На высшей ступени эволюции наиболее приспособленными оказываются организмы, способные кооперироваться и воспитывать потомство. Поэтому сегодня происходит расширение эволюционной теории в социобиологии, биоэстетике, генетике и т.п. Вместе с тем биологические метафоры имеют огромный эвристический потенциал в этике, истории, педагогике и др. гуманитарных дисциплинах. Но сегодня можно и нужно говорить, во-первых, о социально-культурной и, разумеется, философской "нагруженности" биологических теорий; во-вторых, о переходе эволюции человека в другие сферы. Примером может служить использование понятий "приспособление", "селекция",  отбор" и, особенно, "иммунная система" в рамках искуственно созданной среды обитания - культуры. Но, конечно, главное направление междисциплинарного трэнда – это гуманитарные дисциплины, где происходит настоящая научная революция. Поскольку ни один из существующих рассказов о человеке не является вполне автономным, остается преодолевать фундаментализм и выстраивать междисциплинарный подход, предполагающий не конкуренцию, кооперацию. 

Одна из первых и лучших работ по социальной антропологии написана В.С. Барулиным.[4] В отличие от весьма туманных фантазий философов о трансцендентальной природе и сущности человека, здесь весьма внятно раскрывается человеческий характер социальной, экономической, хозяйственной жизни. Вместе с тем, романтика времени сказалась в том, что автор не видит противоречия в развитии свободной индивидуальности и сохранении государственных добродетелей человека. Сегодня проект социальной антропологии нуждается в радикальном обновлении. С одной стороны, кажется необходимым сохранение ориентации на общество и культуру при определении сущности человека. С другой стороны, необходимо критически отнестись к тенденции индивидуализма, который бурно расцветает на поле нынешней постмодернистской экономики. Выход заключается в реабилитации традиционных укладов и форм жизни. Участие в этом процессе экономистов, социологов, культурологов представляется весьма важным, так как от философских деклараций дело следует довести до построения такой модели общества, где бы реальная и виртуальная экономика сочетались с традиционными антропологическими характеристиками родового человека.

Интересная исследовательская программа социальной антропологии была заложена Ю.Н. Емельяновым. Ее основу составляют достижения западной культурной антропологии, которые критически и творчески воспринимаются авторами в контексте российских реалий. Хотя они обозначают свою работу как критико-рефлексивную, в ней содержится целый ряд позитивных идей, составивших основу отечественной социально-культурной антропологии. Достоинство предлагаемого подхода видится в отказе от узко инструментального понимания природы современного социальной реальности. В отличие от большинства российских гуманитариев, считающих современный социум лишенным гуманистической составляющей, авторы полагают, что социальная реальность остается коммуникативной по своей природе и поэтому взаимоотношения людей не только объективируются, но  и очеловечиваются.[5]

России нужны передовые технологии и, прежде всего, не только научно-технические, но и воспитательно-образовательные. Для их создания необходимо описать и восстановить весь, так сказать, "технопарк", при помощи которого наши предки воспитывали своих сыновей и дочерей, выносивших тяжелый груз социальных, семейных человеческих обязательств. Разумеется, прежде всего, внимание обращается к православию, которое целое тысячелетие формировало и пестовало тела и души русских людей.

А.А. Корольков разрабатывает проект "духовной антропологии", опирающийся на традиции православия. "Духовность – это проявление устремленности к совершенному, идеальному, целостному. Духовность преодолевает утилитаризм, чисто практическое, точнее - прагматическое, бытие человека. Духовность рассматривалась в русской религиозной философии как метафизическое ядро человека. Самое существенное в духовной жизни –  искание Бесконечного, Абсолютного, Идеального."[6] Образец духовной жизни автор находит в христианстве. Свою задачу он видит в восстановлении традиции христианского воспитания, опирающегося на идею богоподобия человека. "Духовное самоопределение и возмужание Руси, России происходило на основе христианства, поэтому основой духовной антропологии с необходимостью должно оставаться христианство, православие."[7]

Среди других антропологических констант Н. В Омельченко акцентирует творчество и любовь. Действительно, чувство симпатии является основой подлинно человеческих взаимоотношений и тот удар, который наносит современная цивилизация с ее формальными обезличенными взаимосвязями на почве рынка и труда по межличностной коммуникации является весьма тяжелым по своим последствиям. Отсюда понятна забота о том, чтобы как-то реставрировать первичные теплые взаимоотношения людей, благодаря которым и создавались прочные и стойкие человеческие объединения.

Разбирая разнообразные нападки на гуманизм, Н. В Омельченко  придерживается мнения, что философская антропология должна строиться на гуманистических основаниях. Автор защищает понятие души, определяя ее как совокупности (внутренних и внешних) устойчивых универсальных отношений человека с миром. Развивая рафинированную концепцию бессмертия души, автор полагает, что смысл человеческого существования заключается в укреплении своего бессмертного, богоподобного начала. Светская теология определяется им как философия, которая изучает религию, ее постулаты, образы и символы для прояснения подлинного облика бытия и человеческого существования.[8]

В. Д. Губин и Е. Н. Некрасова реконструируют проект человека, сформировавшийся в ходе антропологического поворота в начале ХХ столетия ((Шелер, Бубер, Плеснер, Гелен), и дополняют его психоанализом (Фрейд, Юнг, Фромм), а также идеями постмодернистских мыслителей (Делез). Достойное место в книге нашли идеи русских мыслителей.

Философская антропология определяется авторами как наука о сущности и сущностной структуре человека, о его основных отношениях:  к природе, обществу, другим людям, к самому себе, по его происхождении, о социальных и метафизических основаниях его существования, об основных категориях и законах его бытия. В качестве основополагающих феноменов человеческого бытия представлены любовь, творчество, счастье, уд, игра, смерть и смысл жизни. Авторы предлагают и собственный проект «живого человека», согласно которому быть человеком значит быть живым: «Это особенно относится к философски мыслящему человеку, который должен постоянно преодолевать настоящее, вырываться из его оков, из его стереотипов, из огромного количества усыпляющих и успокаивающих своей массивностью и надежностью знаний, которые существуют в каждую эпоху, из сложившегося представления о жизни. Надо быть судьей всему тому, что сложилось, затвердело и омертвело.»[9]  

Недавно опубликованная книга Е.В. Золотухиной–Аболиной отличается ясностью, четкостью и доступностью.[10] Автор систематизировала и упорядочила материалы, опубликованные в период становления этой новой дисциплины в нашей стране. Хотя среди них было немало ярких публикаций, акцентировавших малоизученные особенности человеческого бытия.

Примером может служить работа С.П. Гурина, критикующего классический образ "человека вообще", относительно которого предполагается, что это мужчина-европеец в расцвете лет, среднего достатка и свободной профессии. Главными его достоинствами, которые культивируются образованием, являются разумность, моральность, свобода и независимость. С.П. Гурин утверждает, что в действительности ни один конкретный человек не соответствует классической норме. Поэтому все люди, так или иначе, проявляют элементы маргинальности. "Каждый может считать себя маргиналом – в силу неопределенности его социального статуса и необеспеченности завтрашнего дня, специфических качеств личности, неустойчивости здоровья и психики, случайностей в повороте судьбы." [11]

Французские постмодернисты указали на позитивные функции маргинального опыта. Те, кого раньше содержали взаперти, подвергали перевоспитанию или лечению, объявлены новыми святыми, эксцессы которых считаются проявлением извечного стремления к трансцендентному.  По мнению С. П. Гурина "радикальный личный опыт (спонтанный и опасный) вписывается в широкий контекст христианской традиции, опирается на преемственность духовных практик и корректируется опытными наставниками и может послужить толчком не к иллюзорной, а к действительной трансформации личности, стать шансом к реальному преображению или спасению."[12]

 

Наследие Шелера и современность.

Представители феноменологии, критики идеологии, структурализма и аналитической философии языка указывали на натурализм антропологического дискурса М. Шелера. С одной стороны, он противопоставил биологическому подходу философское и социокультурное понимание человека. С другой стороны, он определял человека в терминах истины и сущности, считал его носителем высших ценностей, соучастником Бога. Отсюда философская антропология заняла царское место, вместо того, что бы уничтожить его как таковое: никто не знает больше других, никто не может судить от имени самого Бытия, Бога или человека. К чему привела подобная децентрация хорошо известно. Массовое общество состоит из изолированных индивидов, поведение которого регулируется рынком. Но последний не есть нечто устойчивое, подобное божественной машине. Вслед за падением рынка наступает распад общества. Собственно, экономические трудности и были причиной мировых войн. Поэтому политтехнологи и социальные демагоги с середины ХХ в. начали усиленно искать новые способы объединения людей. На Западе поставили крест на идеологии, как форме коллективного фантазма, и попытались объединить людей в «общество благоденствия». В сегодняшней России мы также видим разнообразные попытки строительства управляемого коллективного тела, используя как старые пространства солидарности и единомыслия (храмы, университеты, музеи, библиотеки) так и новые места скопления масс (торговые комплексы, стадионы, культурно-развлекательные центры и, конечно, пространство Интернета).

Новые технологии сборки людей в то, что называют обществом и даже человечеством не опираются на философию, которая соединяла людей на основе универсальных принципов. Но в этом и состоит их недостаток. Современники слишком легко отмахиваются от философии, принимая тезис о ее «смерти». Может она и умерла, но мы не знаем об этом, так как поднятые ею проблемы остались нерешенными. Подобно призраку отца Гамлета, она взывает о справедливости. Речь идет о том, что в новых контейнерах, назовем так пространства скопления масс – стадионы, торговые центры, развлекательные комплексы, не достигается ни коммуникация ни, тем более, единство. Лучшего, что можно в них добиться это холодной вежливости и толерантности. Может быть, этого достаточно для периодов «холодных культур», но слишком мало для стран и народов вступивших в пассионарную фазу модернизации и развития. Здесь необходим старый добрый энтузиазм и патриотизм, отрицательные последствия которых слишком хорошо известны. Именно они отпугивают политиков от философии «крови и почвы», разновидностью которой была философская антропология.

Между тем после крушения постмодернистких иллюзий мы наблюдаем стихийное возрождение националистических идеологий и интерес к философским идеям Ницше, Хайдеггера, Шелера, Юнгера. Все это слишком понятно, ибо напоминает вечное возвращение того же самого. Но даже если в истории все повторяется, то это не похоже на качание маятника. Повторение предполагает индивидуальное исполнение, и этим отличается от закона, в котором не предусматривается исключений. В этой связи полезно проследить, как происходит рецепция наследия Шелера в той или иной стране и, в частности, в России. Что нашим соотечественникам кажется наиболее привлекательным в учении основоположника философской антропологии ХХ столетия?

Селекция и интерпретация исторического наследия кажется недопустимой с точки зрения науки. Согласно герменевтическому методу, не только мы должны судить историю, но и и она должна судить нас масштабом величия наших предков. Не отрицая диалога, можно все-таки настаивать и на трансформации прошлого идейного наследия, которое сложилось в более суровых условиях жизни, чем наши. Применительно к Шелеру это означает, что, перечитывая его сочинения, нам не следует повторять, например, его националистический пафос, в который он наряду с другими интеллектуалами впал накануне первой мировой войны. Не следует отрицать права каждого народа и каждого человека верить в собственное превосходство, но не следует одобрять насилия в деле утверждения этого превосходства. Конечно, и мы снова это видим, бывают времена, когда приходится взывать к «гению войны», но и это следует делать корректно и адекватно. Военно-патриотические идеологии следует применять дозировано и под контролем. Все сказанное, скорее, предостережения. Российская рецепция шелеровского наследия отличается тем, что воспринимаются его философские, социологические и религиозно-философские идеи.

Можно попытаться выявить главные темы шелеровского проекта, которые были подхвачены и развиты в российской философии.

1. Прежде всего, идея философской антропологии. Указание на природную незавершенность и недостаточность человека было с энтузиазмом воспринято всеми философами, ибо их рассуждения о человеке подвергались цензуре со стороны как теологов, так и ученых. В российской философской антропологии сильнее акцентировались недостатки биологического определения природы человека. Особую привлекательность имело учение о духе. При этом «порыв» понимался больше как духовный, чем витальный.

2. Социология знания Шелера также оказала существенное влияние на российскую мысль. Однако нельзя не отметить, что намерение Шелера, построить социологию эмоционального познания, не было по достоинству оценено. Только сейчас, в эпоху кризиса рациональности, мы лучше понимаем оригинальность шелеровского замысла.

3. Шелер проводил в теологии позицию соучастия в бытии человека: единственным доступом к Богу является не теоретическое размышление, а личное активное участие человека в его становлении. Шелер критикует предметную установку в понимании личности, определяя ее как упорядоченную структуру духовных актов, как уникальную самоконцентрацию единого бесконечного духа. В этом определении чувствуется влияние концепта Гуссерля "трансцендентальное Эго", впрочем, дополненного "порывом", формой которого является чувство симпатии. Так наследуется "дионисизм" Ницше. Человек не копирует мир, он со-зидатель, со-основатель, со-ратник, соучастник процесса становления.

Человеческая личность трактуется с позиций феноменологии как центр духовных актов. Теологическая добавка состоит в том, что перволичностью считается Бог. Возможно, на Шелера повлиял В. Соловьев, который настаивал на том, что Бога нужно представлять именно как личность, а не абстракцию.

4. Персонализм Шелера весьма сходен с определением личности в трудах русских философов. В отличие от философов экзистенциального плана, Шелер исходил не из индивида, а из допущений «общей личности». Сегодня мы можем оценить это понятие по достоинству, ибо становится все более очевидным, что общество не может состоять из предателей коллектива. Что касается основы единства людей, то Шелер видит его не в социальной жизни  не в экономике или политике, а в духовных исканиях. Перволичностью у него является Бог, масштабом которого измеряет себя человек. Отношения человека и Бога снимают субъектно-объектное отношение. Очевидно, что образцом таких отношений выступает Троица. Однако, как трое могут быть одним, не теряя себя? Как человек существует в Боге, а Бог в человеке? Шелер пришел к весьма необычной модели интимных (близких и сильных) взаимоотношений человека и Бога: "Человек есть то единственное место, в котором и посредством которого первосущее не только понимает и познает самого себя, но он есть также то сущее, в свободной решимости которого Бог может осуществить и спасти свою чистую сущность."[13]

В своей критике естественнонаучного определения человека Шелер отметил принципиальную открытость и незавершенность человека, который не имеет от природы заданных инстинктов, обеспечивающих выживание. Долгое время эти два противоположных подхода к человеку абсолютизировались и иногда стимулировали, а чаще препятствовали развитию друг друга. Между тем тот факт, что человек является историческим, социальным и культурным существом, дает возможность преодоления сложившейся оппозиции духовного и телесного и, тем самым, открывает путь для новых плодотворных программ как естественнонаучного, так и гуманитарного познания человека. Человеком не рождаются, а становятся. Это приводит к осознанию односторонности абстрактно-теоретических позиций: если наука игнорировала специфику человека и его уникальное положение в ряду других живых существ, то философия, ориентированная на идею человека, оставляла вне поля своего внимания интересные данные и оригинальные программы исследования, разработанные представителями биологической антропологии и этнологии.

О ситуации, в которой оказался человек в ХХ столетии, М. Шелера писал: человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает. Путь человека проблематичен, и в этих условиях уже бессмысленно пытаться определить вечные идею, суть и назначение человека. Отвечая на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение в мире. Эта неспециализированность и незавершенность человека, отличающая его от вещи, означает и нечто позитивное, а именно - открытость миру. Только человек имеет мир, тогда как животное - лишь среду обитания. Это дает возможность свободы и творчества: отсутствие готовых инстинктов вынуждает создавать собственный порядок. При этом человек может стать не только выше, но и ниже животного. Его путь полон опасностей.

Хайдеггер критически относился к проекту развития философии в форме философской антропологии. Он отдавал приоритет не человеку, а бытию. Вместе с тем, именно человек способен раскрыть смысл бытия. Однако это делает не мыслитель, а поэт. Хайдеггер считал, что наука и техника ориентируются на покорение природы. Особенностью современности он считал забвение бытия, которое проявляется в бездомности и безродности современного человека. Наоборот, Шелер последовательно проводил тезис Канта о приоритете вопроса «Что такое человек?». Только через человека возможно постижение как внешнего, так и внутреннего мира: "Все формы бытия зависят от бытия человека."[14] От других участников антропологического движения Шелер отличается фундаментальным подходом к проблеме человека. Хотя он считается  родоначальником антропологического поворота в философии ХХ, однако ему не удалось завершить свой проект. Он существует в виде публикации рукописных заметок, и, скорее, ставит проблему, чем дает решение. В своей работе "Место человека в космосе" Шелер перечислил основные особенности человека, которые не способна объяснить биологическая антропология, и предложил  новую философско-антропологическую концепцию. Он считал недостаточной модель эволюции, которая исходит из адаптации. Если оценивать человека биологическими критериями, то он оказывается не самым совершенным существом.

В статье "Человек и история" он различает пять типов самопонимания человека, которые опираются на соответствующие "основополагающие идеи".

1. Иудео-христианский монотеизм, развивающий представления о творении и грехопадении свободе и бессмертии, истории мира и человека.

2. Концепцию Логоса, божественного разума, и человека как существа разумного, homo

sapiens.

3. Научная модель homo faber, построенная на основе принципов натурализма, позитивизма и прагматизма. Согласно ей, человек есть природное существо,

отличающееся от животных только количественно, по степени развития

мозга, но не по сущности.

4. Пессимистический образ человека, согласно которому человек – это тупик эволюции, ибо отрицает волю к жизни вообще. Его разум с биологической точки зрения не преимущество, а болезнь, он не утверждает, а разрушает жизнь. 

5. Ницшеанский проект сверхчеловека, который отказывается от помощи Бога и полагается на волю к власти. 

Человек не только пасынок природы, незавершенное, биологический неполноценное существо, которое как учил А. Гелен, преодолевает ее институтами. Человек - это такое существо, которое наделено излишними с точки зрения биологии качествами. Главными антропологическими константами, и здесь Хайдеггер и Шелер солидарны, являются открытость человека миру, эксцентричность, экстатичность. Шелер начинает работу "Положение человека в космосе" с тезиса об одушевленности всего живого. Самым общим определением жизни является "порыв" (Drang)Это понятие синтезирует концепты философии жизни, витализма, а также понятия Бергсона и Ницше. Шелер различает несколько ступеней реализации «порыва». Он построил своеобразную теорию эволюции духа. Первой ступенью является растительный порыв, примером которого является стремление растений к свету. Второй сущностной формой души Шелер считает инстинкт, который как специфическая форма поведения животного является врожденным. Третья ступень ассоциативная память или условный рефлекс (Павлов). Шелер признает у высших животных даже наличие интеллекта. Но далее «порыв» переходит в форму «духа», который характерен только для человека. Даже самое умное животное реагирует на сигналы среды в соответствии с инстинктами. В отличие от животного, ограниченного средой обитания(Umwelt), человеку открыт мир (Welt). Человек способен сдерживать свои инстинктивные импульсы, изменять действительность своими действиями. Помимо направленного на познание созерцания сущностей у человека имеются и высшие эмоции, волевые акты. Различение добра и зла, переживание любви, чувство уважения, которое испытывает человек, и т.д. не менее важны для него, чем познание.

Шелер понимал философскую антропология как трансцендентальную дисциплину, которая постигает мир исходя из духовных актов человека. Абсурдно предполагать независимый от нас порядок идей без того, кто его мыслит, или мыслить реальность без "порыва", который ее полагает.  Шелер писал: "Мы вынуждены отнести сферы бытия, существующие независимо от кратковременно живущего человека, к актам единого надиндивидуального духа, который деятельно проявляет себя в человеке и посредством его растет".[15] Поэтому в отличие от Хайдеггера, называвшего свой проект онтологическим, Шелер определял современную философию как метаантропологию. Высшей основой предметного бытия является чистая актуальность как атрибут вечно создающего самого себя бытия.

Подводя итоги, можно сказать, что Шелер указал на глубокую двусмысленность слова "человек". С одной стороны, оно означает существо, венчающее животный мир, т.е. Прямоходящее, обладающее большой массой мозга животное. С другой стороны, оно означает нечто радикально противоположное, а именно живое существо, наделенное разумом и способное говорить. Вместе с тем Шелер не отрицает природное начало, но рассматривает его как ступень духа. Человек, по Шелеру соединяет в себе все ступени жизни, в нем природа приходит к концентрированному единству своего бытия.

 

Шелер или Ницше: мораль и этика в России.

Как известно, Шелер написал работу «Ресентимент» в структуре моралей. В ней он принял вывод Ницше о том, что европейская мораль оказалась отравленной злобой и ненавистью, но не согласился с тем, что источником этой отравы является христианство. Шелер критикует ресентимент как злобное отрицание высших ценностей низким человеческим типом. Его появление он связывает с омассовлением общества. Согласно мнению Шелера, ресентимент является порождением современности, в частности, следствием отказа от либеральной демократии в пользу охлократии.

Ницше предложил дистанцироваться от морали, поскольку она не только не лечит науку от инструментальности, а наоборот, заражает ее ресентиментом. Возможно, мораль, как подозревал Н. Луман, - это не система, а синдром, т.е. болезненное проявление страха или протеста. Отсюда он, вслед за Ницше призывал дистанцироваться от универсальной морали. Действительно, это только кажется, что моральный контроль за наукой, политикой и экономикой избавил бы общество злоупотреблений. На самом деле диктат морали ничуть не лучше диктата политики и идеологии. Если мораль универсальна, то как и кто может оценивать саму мораль? На самом деле моралей и истин много и каждый имеет право на свою собственную. Каждый человек и каждая группа сохраняют себя, в том числе и гордым убеждением в собственном превосходстве над остальными существами и народами. К сожалению, из этого полезного заблуждения проистекает нарциссизм, шовинизм, национализм и фундаментализм, порождающие практики террора. Поэтому решение этической проблемы наталкивается на парадокс, суть которого состоит в том, как сочетается уверенность в себе, являющаяся условием жизни, с признанием другого.

Человек и сообщества людей должны обладать сильным иммунитетом для самосохранения. Мифы, религии, табу традиционных обществ были коллективными представлениями локальных племен, а не идеологическим продуктом теоретиков. Их «мораль» была не абстрактной, а конкретной и запретительной, а утвердительной. В ее основе лежал не обмен (сколько ты мне, столько и я тебе), а дар. Приписываемая ей враждебность к чужому опровергается правилами гостеприимства. Конечно, такая «мораль» не была универсальной, но зато слова в ней не расходились с делом. Наша же «общечеловеческая мораль», формулирующая такие принципы, которые выполняются лишь в трансцендентном мире, оказывается недееспособной в реальном мире, который к тому же быстро меняется и создает ситуации, не поддающиеся решению на основе традиционных нравственных норм.

Оценка науки, ее открытий и их последствий с точки зрения морали кажется безупречной. И сами ученые, нередко вступающие в противоречие с моралью, не только когда "подсиживают" коллег, но и открывают нечто опасное, также склонны раскаиваться и нередко становятся организаторами пацифистских, гуманных, зеленых и иных движений, призванных поставить науку под контроль общепринятой морали. То же и в деловом мире и в политике. Дельцы и политики время от времени заявляют, что в бизнесе невозможно оставаться честным, а в политике чистым, но продолжают делать свое дело. Хуже того, в обществе есть, вообще говоря, немало таких профессий, которые в принципе антигуманны. Таковы работники концлагерей, тюрем, скотобоен и т.п. При этом, как люди, эти служащие могут быть  вполне гуманны и культурны. Просто у них такая нехорошая, но необходимая для общества работа. Произнося моральные речи, мы как бы закрываем глаза на происходящее и тем самым не контролирует зло, которое обличаем. Если уж должны существовать перечисленные опасные с точки зрения моральных последствий профессии, и к ним относится профессия не только военного, но и ученого, то необходимы обсуждения с участием широкой общественности, процессуально-уголовных кодексов, нормативных документов и должностных инструкций, снижающих опасность подобной профессиональной деятельности. Речь идет о разработке прикладной, профессиональной этики, включающей список четких правил, нарушение которых не ограничивается моральным осуждением, а контролируется правовыми актами.

Речь не идет об элиминации или редукции этики к праву. Нравственный бойкот и исправительное наказание – это разные формы цивилизующего воздействия на человека. То, на что необходимо обратить внимание, как в прикладной этике, так и в сфере права, - это, предложенное еще Витгенштейном, различие правил и способов их применения. В этом смысле и этика и право похожи на конструктивистскую модель математики тем, что небольшое количество аксиом предполагает творческое многообразие способов их применения. При этом исполнитель закона несет не меньшую, а, может быть, даже большую ответственность, чем законодатель.

Мы недооцениваем этическое оснащение наших предков. П. Дюрр поколебал миф о цивилизационном процессе, и показал, что те, кого относят к «диким, нецивилизованным народам» на самом деле имели достаточно строгие и экологически эффективные нормы поведения. Если посмотреть на животные зрелища, которые являют экраны наших телевизоров, то, боюсь, что именно мы, а не наши первобытные предки окажемся варварами. Имея удовлетворительные даваемые локальными мифологиям и религиями ответы на все случаи жизни, они не искали универсальных оснований и воспринимали нравственные нормы как практическую истину или «правду», которая признавалась всеми как справедливость. Индивид не мыслил себя вне коллектива и был вплетен в плотную сеть взаимодействий. Постоянство потребностей определяло постоянство долженствований. При этом нужда, лишения и труд компенсировались чувством долга перед Другим.

По мере развенчания высших сил, человек сам принял на себя этические обязательства, и так возникла взамен гетерономной автономная этика. При этом частая смена смыслов морали, религии, идеологии привела не столько к эмансипации, сколько к кризису легитимации. Если Я имеет нечто вроде метафизической потребности, способен нести на своих плечах груз трансценденции, то он идентифицирует себя по отношению к Другому. Поиск смысла жизни предполагает долженствование. Человек всегда кому-либо, или чему-либо служит. Он может исполнять свои прихоти, но при этом неизбежно испытывает пустоту или скуку. Мы хотим, но кажется уже не можем жить с другими. Мы не хотим идентифицировать себя с государством, но принуждены к этому. Сегодня национальное государство, а вместе с ним институты семьи и образования, переживают кризис. Инфляция традиционных идеалов становится причиной минимизации этики. Но, выбирая сам, кому служить, выбирая не только профессию, но и индивидуальный образ жизни, человек  кроме «эстетики существования» должен иметь набор универсальных правил, позволяющих  ужиться друг с другом людям разной национальности, вероисповедования и эстетических пристрастий. В прикладной и в профессиональной этике целерациональность не должна заменять этос. Мораль не исчезает, но она становится, как мыслил ее Ницше, сингулярной. Этика обращена к индивиду. Тот, кто признает мораль другого, рискует своей свободой. Но поскольку нерискующее поведение невозможно, остается выносить свою мораль на рынок признания и доказывать, что она имеет наилучшие последствия для всех остальных. Мораль не может исчезнуть, но чем чаще она обсуждается и получает всеобщее одобрение, тем она эффективнее. Прикладную этику и можно рассматривать как форму существования всеобщей, универсальной морали, которая реализуется в форме конкуренции. Конечно, профессиональная этика корпоративна и защищает интересы, допустим, врачей или преподавателей. Но что мешает пациентам и студентам солидаризироваться и добиваться признания своих прав. Так в конфликтах, спорах и переговорах реализуется этика. В этой связи попытки создать новый гуманистический манифест, которые поддерживаются российскими интеллектуалами, не кажутся мне эффективными. Подписать его не значит сделать общество гуманнее. Напротив, свободная игра сил на рынке морального признания, общественные дискуссии с участием политиков, ученых, предпринимателей сделают жизнь более прозрачной и справедливой. Достигнутый консенсус будет означать не только достижение «наименьшего зла» от деятельности тех или иных профессиональных сообществ, но и нравственное признание друг друга.

Мораль живет как бы внутри нас и выражается в чувстве справедливости, которое вспыхивает тот час же, как нам наносят ущерб и обиду и выглядит как самое подлинное чувство, которое не обманывает нас. И вместе с тем люди приучены терпеть несправедливость и не самый худший из способов - это затаить обиду и откладывать осуществление справедливости до Страшного Суда. Хотя  активный протест, может быть честнее, но он наносит обидчику такой удар, который часто несоизмерим с его проступком. Реактивный протест откладывает месть, но от этого ничего не меняется. Как кажется, мы сейчас как раз и находимся в этой стадии: мучайте, грабьте, издевайтесь над нами сейчас, но Бог видит правду, он отомстит за нас, и когда-нибудь мы будем наслаждаться видом ваших мучений в Аду.

Апелляция к абсолютным моральным нормам, которые не могут быть осуществлены в нашем мире, кажется утопизмом. Однако неизбежное осуждение всего действительного с точки зрения этих абсолютных моральных ценностей приводит к негативным последствиям. Прежде всего, человек перестает ценить все то, что достигнуто с большим трудом. Морализация опасна в политике, где она разрушает защиту национального и геополитического интереса, в хозяйстве, где она отрицает технические и экономические возможности, в семье, где она господствует над интересами жизни, которая, действительно, жестока с точки зрения моральности. Мораль способна разрушить инстинкт  самосохранения и ведет к жесточайшим кризисным ситуациям. Она, действительно, подобна взрыву бомбы.

В русской культуре сохранилось предчувствие того, что истина не всегда выражается словами, что она не всегда может быть открыта за письменным столом или в научных дискуссиях. Что такое истина, как она открывается человеку — непрекращающийся вопрос. Хайдеггер поразил современных русских философов, в умах которых прочно утвердилось понимание истины как соответствия мышления бытию, онтологической теорией истины, согласно которой ее условием является несокрытость самого бытия: истина – это свойство, прежде всего, бытия, а уж потом – знания. Христианская теория истины не совпадает ни с античной “алетейей”, ни с гносеологическим или семантическим истолкованием соответствия высказываний объективным положениям дел. Откровение – не феноменологический и не гносеологический акт, а опыт пребывания в истине. Оно мыслится как непосредственное, без участия третьего общение души с Богом.

Интеллектуальная и даже моральная функция религии, сегодня уже не так высока, как раньше. Однако консолидирующая роль религии несомненна. После Великой французской революции вольнодумство оставалось так сказать частным делом, а открытый атеизм  запрещался как разрушающий государственные устои. Нечто похожее произошло и в современной России. Даже те, кто знают, что Бога нет, ходят в церковь. Для возрождения христианства потребовалась поддержка государства. В связи с современным союзом церкви и государства возникает вопрос: правильно ли поступил Константин, сделавший христианство государственной религией, не привело ли это к ослаблению Рима? На самом деле, христиане вовсе не являются “пятой колонной” в государстве. Как показывает история Средних веков, именно благодаря христианству оформились могущественные империи, противостоящие натиску Востока. Видимо, этот исторический опыт и вдохновляет современных российских политиков.

В современном мультисистемном обществе мораль оказывается как бы блуждающей, разорванной на профессиональные, возрастные, половые, сословные и даже индивидуальные морали. Это внушает надежду на то, что прогнозы Ницше об опасности универсализации христианской морали и принципа непротивления злу силою, не оправдаются. Однако сингулярность современных моральных норм тоже ведет к серьезным трудностям. Так профессиональная этика политиков, юристов, врачей и других специалистов включает  себя защиту сообщества. Например, депутатская неприкосновенность означает, что член парламента становится как бы святым. Ясно, что и внутри перечисленных каст встречаются свои парии. Однако, сообщество стремится представить себя безгрешным. Имеет место непримиримость к нарушению главного принципа профессионального этоса, направленного на самосохранение группы, оправдание и отбеливание проступков отдельных ее представителей в отношении членов другого сообщества. Это связано с опасениями, что на основании недобросовестного исполнения своих обязанностей одним из членов группы в обществе часто возникает недоверие ко всем ее представителям. Точно также возникает двойная мораль, когда в силу профессиональной принадлежности человек исполняет, например, обязанность палача, а дома он является примерным семьянином. Выход заключается в переходе к респонзивной этике, когда сторонники высказывают свои претензии и т не только настаивают на своих, но и принимают во внимание чужие.

Собственно, в этом направлении и развивались мысли Шелера о месте и роли морали в обществе. Прежде всего, он стремился связать ценности с бытием, т.е. придать этике онтологический статус. Его «материальная этика» в противоположность кантовской формальной морали, основанной на запрете, основана на позитивных ценностях. Исполнение ее предписаний не ограничивает, а расширяет свободу человека. 

 



[1] Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта по созданию информационной системы «Макс Шелер и Россия», проект № 08-03-12-137в.

[2] К сожалению, их наследство не воспринимается молодыми аспирантами и докторантами. Особенно те из них, которые прошли стажировку в Европе или в Америке, не имели ни времени, ни возможности для изучения отечественной литературы. Это также не способствует диалогу отечественной и европейской философии. А между тем для них открывается свободная исследовательская ниша компаративного анализа разнообразных рецепций феноменологии, аналитической философии и т.п. Такого рода исследования способствовали бы не только углублению их понимания, но и вхождению российской философии в мировую.

[3] Гуревич. П.С. Философская антропология: опыт систематики. Вопросы философии. 1995, №8. с. 101

[4] Барулин В.С. Социально-философская антропология. М., 1994.

[5] Культуральная антропология. СПбГУ. 1996

[6] Корольков А.А. Антропология и кризис духовности. // Антропологический синтез. СПб. 2001. С. 4

[7]  Там же. С. 12

[8] Омельченко Н. В. Опыт Философской антропологии. Волгоград 2005. С. 39

[9] Губин В., Некрасова Е. Философская антропология. М., 2000. С. 217  

[10] См.: Золотухина–Аболина Е.В. Философская антропология. М. – Ростов на Дону. 2006.

[11] С. П. Гурин. Проблемы маргинальной антропологии. Саратовский университет. 1999. С. 8

[12] Там же. С. 15

[13] Там же. С.13

[14] Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 11

[15] Там же. С. 12

 
« Пред.   След. »