Меню Содержимое
Главная arrow Публикации arrow Марков Б.В. Антропология и онтология
Марков Б.В. Антропология и онтология Печать

Марков Б.В. Антропология и онтология [1]

 

Антропологический поворот философии имел важное значение для уяснения образа человека. В философских и научных теориях он определялся в самых различных ипостасях: как часть природы, как подобие бога, как познающее существо, как социально-политический, юридический субъект, как нравственная личность, как элемент экономической, национально-государственной структуры и, наконец, как культурное существо. Сущность человека философская антропология усматривала в его "неукорененности", незавершенности и недостаточности. Он не имеет природных инстинктов и вынужден сам искать формы своего существования. Уникальность положения человека в космосе выражается в том, что он не имеет в нем заранее фиксированного места, и, чтобы утвердить себя, создает культуру. Рассматривая человека как культурное существо, ориентированное в своих действиях на высшие ценности, философская антропология прорывает узкий горизонт философии сознания. Человек – это не только познающее, но переживающее, не только духовное, но и телесное существо. Важным достижением антропологического поворота можно считать разрушение прежнего образа человека, который строился на путях поиска его "природы" или "идеи". Возникла задача его самоопределения, которое было бы свободно от редукции как к животному, так и божественному.

Однако устранение субстанциальных и атрибутивных, функциональных и структурных характеристик привело к неопределенности "человеческого", к инфляции этого понятия. Психология стала отказываться от изучения души, философия от познающего субъекта, литературоведение – от автора. На передний план в ХХ веке выдвинулись учения Фрейда и Маркса, в которых результаты духовной деятельности сводились к над- или подсознательным структурам. Эти идеи, так или иначе, присутствуют во всех влиятельных философских течениях нашего времени.

Тема человека уже не может обсуждаться с наивно-гуманистических позиций. Новый подход стал возможен в силу ряда условий и, прежде всего, в результате революционного прорыва мышления XIX столетия, в результате которого можно сегодня говорить о наступлении постметафизической эпохи. Речь идет о повороте к человеческой практике, которая определяется на младогегельянский или на прагматический манер. Также важным является открытие Дарвина. Следует напомнить об импульсах, идущих от Ницше и Фрейда, а также от представителей других экстремистских философских движений ХХ в.. Важным условием нового подхода к человеку является синхронизация антропологических открытий в области морфологии, палеонтологии, исторической лингвистики с хайдеггеровской экзистенциальной аналитикой и философской антропологией М. Шелера. В результате история человека может быть описана как драма формирования им пространства для своего существования, которая не может быть понята без учета истории вещей, как она реконструирована школой исторической антропологии.

Человек рассматривается как продукт эволюции или творения, но в том и в другом случае идея человека лежит в основе объяснения, и таким образом налицо логический круг. Хайдеггер попытался обойти эту трудность, определив человека как «просвет бытия». Самым большим чудом он считал то, что бытие вообще есть. Причем, надо понимать, оно «есть» для человека. Оно открыто для него, и благодаря этому человек может рассуждать, является ему бытие как мир или окружающая среда. Конечно, тут приходится поправить Хайдеггера, который был противником антропологии, а самого человека считал предметом изучения науки, а не философии. На самом деле противопоставление науки и философии в вопросе о человеке неплодотворно. Именно философская медитация позволяет указать трудности научного определения и, наоборот, данные антропологии корректируют и направляют ход философского размышления. Очевидно, что попытки двигаться вниз по лестнице эволюции организмов, возможно, интересны для палеонтологов, но они бесперспективны для решения принципиального вопроса о том, что есть человек. Онтологическая версия романа о происхождении человека, как и проблема космогенеза, опираются на старую идею всеединства. Принципиальный подход состоит в том, чтобы не предполагать заранее идею человека и не вкладывать ее на более низкие или более глубокие уровни, чтобы затем вывести оттуда закономерное происхождение человека, которое представляется как продукт целенаправленный усилий обезьян, стремящихся стать людьми. На самом деле эти объяснения научных антропологов являются самыми настоящими фантазиями.

В «Бытии и времени» Хайдеггер считал тупиковым развитие философии в форме антропологии (проект Шелера). Хотя он и восстанавливает вопрос о бытии, однако развивает не столько онтологическую схоластику, сколько философию человеческого бытия в мире, то есть философскую антропологию. Однако, такое простое разделение онтологии и антропологии упрощает и даже искажает соотношение этих двух важнейших перспектив развития философии. Конечно, между ними нет того непримиримого различия, утверждение которого приписывают Хайдеггеру, но это и не означает, что они тождественны. Проект Хайдеггера можно назвать антропологической онтологией или онтологической антропологией. Его особенность состоит, во-первых, в допущении особой близости бытия и Dasein; во-вторых, в понимании его как индивидуального существования. Главная трудность касается обоснования привилегированности Dasein в отношении к бытию. Если претензии разума, трансцендентального субъекта были подвергнуты сомнению, то еще более трудно удостоверить подлинность существования.

 

Теономная антропология М. Шелера.

Еще А. Гелен, ссылаясь на Гердера,  определил человека, как неполноценное существо. Он полагал, что на лабильность и избалованность индивидов общность реагирует укреплением дисциплинарных институтов. Наоборот, М. Шелер не разделял эту авторитарную гипотезу и показал, что слабость и неполноценность человека не недостаток, а важное условие его выживания, обеспечивающее цивилизацию стресс-программы. В своей основополагающей работе "Положение человека в космосе" он писал, что задача философской антропологии состоит в том, чтобы вырабатывать на основе частнонаучных определений единую систематическую теорию человека.

М.Шелер видел главную опасность нашего времени в инфляции идеи человека и работал над проектом философской антропологии, которая опирается на "порядок сердца". Он писал: "Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии"[2]. Антропология Шелера исходит из нетрадиционного понимания самой сути философствования как соучастия и сотрудничества человека с бытием, которое состоит в исполнении высших ценностей. Такая установка резко отличается от классической традиции и исключает возможность рассмотрения бытия как бы извне, с позиций нейтрального наблюдателя. В этом Шелер един с Хайдеггером и Витгенштейном, основной пафос философствования которых также был связан с осознанием невозможности рассматривать, оценивать, описывать бытие как бы снаружи. Настаивая на участности человека в бытии, Шелер вместе с тем стремится избавиться от традиционного гуманизма, ставящего человека в центр мира, человека не только наблюдающего, но и преобразующего и покоряющего мир. Человек Шелера – не своевольное существо, ставящее превыше всего свои потребности и интересы, а такая единственная сущность во Вселенной, благодаря которой мир обретает свое самосознание. Изучая человека в этом аспекте (как исполнителя внемировых ценностей), Шелер дает ответ на вопрос метафизики о том, что есть абсолютно сущее бытие. Акт философствования он определяет как смирение, готовность служить вещам, миру и Богу, и, думается, эти «экзистенциалы» являются важным дополнением хайдеггеровской аналитики Dasein.

Шелеровская концепция феноменологии, лежащая и в основе антропологии, находит свое воплощение в общей теории человека, согласно которой центром личности выступает дух, бессильный и одновременно свободный от давления телесных и витальных аффектов, и потому способный направлять волю на исполнение высших ценностей. Благодаря духу человек возвышается над природным бытием и таким образом впервые становится человеком. Вместе с тем он не отбрасывает, а сохраняет и культивирует низшие функции — облагораживает окружающую действительность, стремится к красоте телесного облика и доброте сердца. Этим преодолевается репрессивное отношение к природе, животным, телу и полу, которое характерно для технической маскулинной культуры.

Вечно струящийся от Бога поток любви и ответная человеческая любовь задают динамику личности. Благодаря порядку любви, человек приобщается к Богу, к другим людям, ценностям, миру. Шелер, в отличие от Платона, настаивает на бесстрастности любви, раскрывает ее как спокойное обладание полнотой бытия. Ее динамический аспект определен не влечением к наслаждению, а стремлением к сущности и высшим ценностям. Поэтому любовь имеет творческую природу; она всегда и везде созидательна, продуктивна, а не репродуктивна, и представляет собой активную деятельность трансцендирования от низших ценностей к высшим. В отличие от Канта и других протестантских философов долга, Шелер исходит из примата любви.

В своей известной работе «Сущность и формы симпатии» он раскрывает приоритет интенционального духовного акта любви, описывает многообразные формы и способы исполнения ее на различных ступенях биологической и социальной эволюции. Увлеченный католической харизмой, он вместе с тем стремится синтезировать христианскую любовь не только с биологической, но и с социальной эволюцией. Человек, по Шелеру, прежде всего житель духовного царства: «как духовная сущность он подчиняется новому порядку и новому единству, основанному на любви» [3]. Этот порядок любви не отменяет, а одухотворяет и облагораживает бытийно-энергетическую и социально-формирующую составляющие культуры.

Феноменологическая трактовка любви приводит к редукции ее телесно-чувственной оболочки и связанных с нею влечений к обладанию объектом. Во втором издании книги «Сущность и формы симпатии» телесно-чувственные компоненты любви представлены как равноправные с духовными. Здесь Шелер комбинирует ницшеанские биологические импровизации с космической мистикой Эроса у Платона. Половая любовь трактуется как личностная встреча высочайшей космической концентрации, как выражение вселенской любви, инструментом которой выступают любящие. Такая космически-мистическая трактовка любви дополняется христианским переживанием любви как духовного чувства, выводящего человека за рамки животного существования. Человек, полагал Шелер, должен быть понят как независимый от биологической природы дух, подчиненный новому порядку и новому единству, основанному на любви, которая возможна лишь в свете идеи Бога, как движение и переход к божественному. Это определяет теоморфизм учения о человеке, который явственно проступает в заключительной части известной работы Шелера «Место человека в космосе».

«Личность», как известно, по своему происхождению понятие религиозное, а не философское. Оно сформировалось в ходе затяжных споров о тринитарности, инкарнации и евхаристии и применялось первоначально по отношению к Богу, а не к человеку. Признавая Бога Перволичностью, Шелер стремился избавиться от новоевропейской традиции активизма и гуманизма. Человек осуществляет личность дуалистически: он дитя не только Бога, но и природы. Поздний Шелер настаивал на том, что человек способствует саморазвитию Бога. Это проявляется в его стремлении к любви и совершенству, к преодолению телесно-чувственных аффектов и страстей, к достижению духовности. Поскольку духовность трактуется Шелером не только как рефлексивный, но и интенциональный акт переживания любви, веры, надежды, доверия, примирения и т. п., то контакт Бога и человека приобретает личностный характер. Личность Бога – не идея, а предмет любви, он не познается, а сопереживается и сострадается.

Шелер критикует сведение личности к предмету или субстанции и определяет ее как центр исполнения и переживания духовных актов. Она не сводима к мыслящему Я, а существует в полноте осуществления интенциональных актов. Собирающим началом личности выступает сверхличный дух, но ее единство имеет уникально-индивидуальный характер; чем свободнее индивид от давления биологических и социальных условий, тем он уникальное. Исполнение высших ценностей личность осуществляет на основе индивидуального вкуса и такта. Индивидуальность – это своеобразная вещь в себе – непостижима, как и внешняя реальность, но вместе с тем она образует горизонт, необходимый для реализации интенциональных актов.

В своих работах Шелер различает понятие психического, телесного и личного Я. Он выделяет внешнее и внутреннее, индивидуальное и общее тело. При этом тело выступает не как машина, которая исполняет команды духа, а само фундирует специфические духовные чувства и переживания. В работах по социологии знания Шелер настаивает на приоритете эмоционального восприятия мира перед рациональным: любовь к природе выступает как предпосылка ее познания, она же обеспечивает сохранение телесных кодов и ритмов в развитии культуры.

Цель человеческой жизни — не просто достижение материальных благ, душевного комфорта, свободы и независимости. Путь жизни направлен к святости, которая является высшей ценностью. Святость Шелер раскрывает через труд и образование. Труд возвышает и цивилизует человека; образование приобщает к высшим образцам духа и связано не только с познанием, но, прежде всего, с усвоением добра, красоты, святости, милости, любви и признания. В процессе образования складывается такой индивидуальный микрокосмос, который сопричастен миру и богу, соучаствует в жизни других личностей.

Война напомнила нам, отмечал Шелер, что наш мир был и остается единым и неделимым целым, в котором мы существуем не поодиночке, а как моральное единство. Это единство отдельных личностей реализуется благодаря воспитанию чувства нравственной солидарности, составляющего основу естественного человеческого разума. Анализируя общественную природу человека, Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических, социальных факторов. Общность как духовное единство выстраивается на любви, а социальная система — на принуждении. Поэтому общая личность — это не сумма индивидов, а центр специфических духовных актов, главными из которых выступают нравственная солидарность, вина и покаяние.

 

Онтоантропология М. Хайдеггера.

Хайдеггер акцентировал онтологическое измерение человека. Он писал, что "сущность" человека покоится в его экзистенции. Если "экзистенция" в переводе с латинского означает  "существование", то не есть ли предложение Хайдеггера всего лишь объяснение одного слова другим, противоположным. Однако в приведенном определении "сущность" заключена в кавычки, что предполагает, по меньшей мере, ироническое отношение к обычному употреблению этого понятия. Хайдеггер полагал, оно не годится для определения человека. Он понимается либо как живое существо в биологии, либо как духовная субстанция, субъект в метафизике. «Метафизика, - писал Хайдеггер, - отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия.»[4] По мере цивилизационного процесса, человек дистанцируется от окружающей среды и вступает в мир. Он способен к тому, что Хайдеггер назвал онтологической дифференциацией. Человека можно назвать "мирообразующим" в том смысле, что он собирает и пишет текст мира. Мир – это положение, занимаемое человеком, нечто, во что он попадает, и что выходит за пределы окружения, при-сутствия. Он брошен в истину бытия, чтобы беречь ее. Как Христос посланник Бога, так и человек – медиум бытия. Он пастух, забота которого состоит в сохранении бытия.

Вопрос о смысле бытия в "Бытии и времени" характеризуется как трансцендентально-феноменологический, а позже преодолевается как кантианский. Отказ от него называют "поворотом", знаменующим поздний этап эволюции Хайдеггера. На самом деле различать в творчестве философа раннюю или позднюю стадии, конечно, можно и нужно, однако, не следует это абсолютизировать. И в поздних работах Хайдеггер писал о бытии, постоянно отсылал к понятиям, введенным в "Бытии и времени". На самом деле о бытии и там говорится не так уж и много, а обсуждается природа сущности, которая задает вопрос о бытии. Способом определения бытия является Dasein. При этом медиум заменяет пославшего. Это вполне "гносеологический" ход: вместо бытия и истины говорят о критериях познания. Эту рефлексивную позицию последовательно проводил Кант. Новация Хайдеггера состоит в том, что он заменил категориальное определение бытия на экзистенциальное.

Хайдеггер задал новое понимание бытия, а не только способов, методов его постижения. В частности, он различал бытие и сущее: бытие - это бытие сущности, но оно не является этой сущностью, ибо определяет сущности как сущности. Другой тезис Хайдеггера состоит в том, что бытие как таковое предшествует тому роковому разграничению, которое западные философы проводят между бытием как сущностью и существованием.

Отсюда возникает первый вопрос: если бытие не является сущностью, то как оно может быть бытием сущностей. Хайдеггер писал, что мы должны обращаться к бытию как таковому через рассмотрение особого рода сущностей, которые имеют к нему привилегированный доступ, а именно Dasein. Особенность человеческого существования в том, что в нем раскрываются другие сущности, включенные в мир. Для описания особого характера включенности Dasein в бытие. Хайдеггер использует понятие Anwesenheit – присутствие, которое не является сущностью. Способом бытия Dasein является существование. Это слово Хайдеггер использует в его греческой этимологии как присутствие внутри или снаружи. Существуют не все, а только такие сущности, у которых есть мир, которые раскрывают себя, как раскрывающие другие сущности.

Мир Dasein описывается Хайдеггером не только как социальная среда, но как возможность.

Другой особенностью Dasein является не активно-деятельный, а, скорее, пассивный характер присутствия. Dasein есть сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии.[5] Таким образом, важнейшим модусом бытия является существование, в котором оно и является. Экзистенциальный характер "данности" бытия позволяет утверждать, что приоритет онтологии оказывается формальным, и она фактически строится как антропология.

Протест Хайдеггера против приоритета антропологии вызван новым пониманием человека, который задается не как субъект действия, а как медиум бытия. Это тесное сближение бытия с Dasein проявляется в том, что Хайдеггер использует для их описания одинаковые предикаты существования, присутствия. В силу этой близости возникают трудности с тезисом о том, бытие не является сущностью. Возможно, имея ее в виду, Хайдеггер и акцентировал онтологическое понимание человека: его сущностью является присутствие при бытии. Но тут тоже возникает вопрос, вызванный индивидуальностью, сингулярностью Dasein. При этом Хайдеггер дистанцировался не только от психологии и антропологии, но и от социологии. Отсюда один из учеников Хайдеггера – К. Лёвит сожалел, что концепция со-существоания (Mitsein) так и осталась неразвернутой.

Проект Хайдеггера можно назвать антропологической онтологией или онтологической антропологией. Можно объяснить его поворот от классической онтологии к неклассической отречением от католической теологии в пользу протестантизма. Но затем был атеистический и потом снова католический период. Эти искания Хайдеггера, кажется, намекают на взаимоотношения онтологии не только с антропологией, но и с теологией.

Действительно, обращение к аристотелевской концепции бытия вполне закономерно для воспитанника иезуитского колледжа. Невидимый Бог посылает свое послание с самым надежным посыльным, который передает его своим ученикам, а те – иерарху церкви, который непогрешим. Далее оно передается служителям церкви, которые ведут особо чистый образ жизни (целибат) и таким образом передают послание в неискаженном виде.

Наоборот, неклассическое, "экзистенциальное" определение бытия вполне вписывается в схему протестантизма, где каждый имеет послание (печатный текст Библии) и сам, без посредничества священников может разобраться в истине. При этом он самостоятельно ведет подсчет своим и грехам и искупает их добрыми делами.

Но протестантизм понимался философами по-разному. У Канта и Гегеля субъект, дух наделены деятельным характером, они конструируют бытие и на этой ниве сотрудничают и даже конкурируют с Богом. Отсюда закономерно вытекает антропологический поворот, осуществленный Фейербахом. Однако, после "смерти Бога" незамедлительно была констатирована и "смерть человека". Хайдеггер, интенсивно изучавший Ницше, не мог это не понимать. Отсюда отход от экзистенциального проекта и поздний "поворот". Хайдеггер попросту исключил активную, проективную, волевую способность Dasein. При этом приходится разрывать существование и присутствие. Бытие дано как присутствие и уже не зависит от типа существования Dasein. Происходит отказ не только от трансцендентального, и от "существующего" субъекта. Так сохраняется единство и порядок бытия.

 Не обошлось здесь и без политических коннотаций. Разочарованный в волевой решимости вождей Хайдеггер с конца 30-х годов начал удалять всяческие проявления волевой активности субъекта. Ее символом становится техника, трактуемая как забвение бытия. Но и тут "человеческий фактор" дезавуируется: демонизм техники и конец метафизики расцениваются как способы уклонения самого бытия.

Парадоксальным образом попытка обосновать независимое от человека самостоятельное существование бытия, которое определяется как присутствие, сопровождается явным антропоморфизмом языка. Он содержит все больше человеческих метафор, на место Dasein приходит фигура мыслителя-поэта. Рассуждения позднего Хайдеггера явным образом центрированы на человека. Конечно, утверждается, что речь идет о бытии, однако это читается как чисто формальное утверждение, ибо ясно, что речь идет о человеке, способном входить в просвет бытия. Собственно, человек и есть этот просвет, во всяком случае, язык, техника, искусство – главные антропологические константы являются экстазами и медиумам бытия.

Несмотря на пророческий тон, высказывания и оценки Хайдеггера неоднозначны. Усиливаются апокалипсические настроения: на место удивления в философию пришел ужас. После войны Хайдеггер часто пользовался метафорой забвения или уклонения бытия. В "Письме о гуманизме" он писал о безродности и бездомности людей. Это непонятный текст, может быть, потому что был написан на французском языке. Но именно там, на мой взгляд, сформулирован весьма перспективный проект, который и может быть назван онтологической антропологией. В "Письме о гуманизме" Хайдеггер писал: "Сверх того, и прежде всего, надо еще наконец спросить, располагается ли человеческое существо – а этим изначально и заранее все решается – в измерении "живого", animalis. Стоим ли мы вообще на верном пути к существу человека, когда и до тех пор, пока - мы ограничиваем человека как живое существо среди других таких же существ от растения, животного и Бога?"[6]  Вопрос Хайдеггера направлен против абсолютизация как биологического так и метафизического подходов к человеку. Если мы мыслим его как animalis, то недомысливаем как humanitas и наоборот.

Хайдеггер определял существо человека как "стояние в просвете бытия", как эк-статичность. Стало быть, эк-зистенция присуща только человеческому существу. Поэтому для определения человека следует задуматься о сути своего бытия, а не расширять естественнонаучную информацию о морфологическом отличии человека и животного. Даже "animalis" человека, которая определяется на основе сравнения его с животными, на самом деле зависит от экзистенции: "Если физиология и физиологическая химия способны исследовать человека в естественнонаучном плане как организм, то это еще вовсе не доказательство того, что в такой "органике", т.е. в научно объясненном теле, покоится существо человека".[7] Это не означает признания метафизического подхода: наделяя человека бессмертной душой, разумностью, личностью невозможно компенсировать недостатки натуралистического подхода.

С философской точки зрения существует большой разрыв между открытиями палеонтологии и их истолкованиями. Фактов много, но все они уложены в крайне убогие, да ещё к тому же фантастические схемы. Поэтому хайдеггеровское определение человека как просвета бытия кажется более смелым и плодотворным, чем устаревшие естественнонаучные подходы. Становление человека можно и нужно понимать не только как процесс совершенствования его нейро-физиологии, но и как создание, собирание бытия вокруг себя. Именно сегодня, когда расшифровка генетического кода показала сколь ничтожно различие человека и животного, вновь актуален вопрос о своеобразии человеческого. Проблема в том, что нельзя отрицать ни  соседства, ни пропасти, как соединяющих, так и отделяющих нас от животных. Человек ощущает свою близость богам, противопоставляя себя животным. В этом проявляется экстатичность его бытия. Однако Хайдеггер дистанцировался и от теологической трактовки человека. Просвет для него – это не открытие Бога в Иисусе Христе.

Хайдеггер предостерегал относительно непродуманной постановки вопроса о человеке как предмете или личности. Его сущность в том, что он делает просвет бытия своей заботой. Как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права? Хайдеггер так отвечает на свой вопрос: "Поскольку растение и животное, хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не выступают свободно в просвет бытия… Способ, каким человек в своем подлинном бытии пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия."[8] Онтологическая установка не отвергает ни естественнонаучной, ни гуманистической позиции. Но они не раскрывают достоинства человека. Явится сущее как сущее, будут ли присутствовать Бог, история и природа, зависит не от человека. Но от него зависит, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому событию.

Антропологическая попытка объяснения происхождения человека столь же уязвима, как и мифологическая, ибо в ней скрыто предполагается, что Бог, сотворивший Адама по своему подобию, сам в определенной стадии своего развития был человеком. Это вызвано тем, что человек оказался настолько превознесенным, что иначе, чем через резонанс с тем, кого по традиции называют Богом, невозможно вывести его происхождения. Результат, приписываемый божественному творцу и протектору, по сути, и должен быть объяснен на основе механизма, благодаря которому произошла деанимация животного и открылась возможность для Da-seienden вступить в просвет.

Человек - это не животное и не объект, но он как бы живет в них. Эта партиципация человека и животного, человека и объектов преодолевается эк-стазом, благодаря которому окружающая среда превращается в мир. Собственно, бытие-в-мире и означает экстатическое преодоление человеком животного статуса. Значение онтологической антропологии состоит в том, что она прояснила различие между миром и окружающей средой. Между тем, слово "окружение" содержит указание на круг, в который попадает живое существо и который должен раскрыть или разорвать человек. Открытость миру – сущностная особенность человека, признаваемая и биологами. Окружающая среда означает открытость живого существа природе и одновременно – это своеобразная клетка, в которой оно пребывает в единстве с природой, осуществляет бесперебойный обмен веществ, сохраняет и воспроизводит свой вид. Хайдеггер характеризовал положение животного как промежуточное между безмирностью и мировостью. Как окружающая среда мир раскрывается, так сказать, "пунктирно", только в тех качествах, которые обеспечивают выживание животного. Онтологической особенностью homo sapiens является экстатичность, отношение к миру не как к "клетке", а как к открытой системе.

Шелер и Хайдеггер: отход от трансцендентализма.

Выявлению общего и особенного философской антропологии М. Шелера и фундаментальной онтологии М. Хайдеггера мешает, прежде всего, квалификация этих проектов как разновидности трансцендентализма. Подобное мнение высказывал Ж. Деррида, расценивавший Хайдеггера как представителя онто-теологии. Он аргументировал свою оценку тем, что указывал следы метафизики присутствия в сочинениях Хайдеггера. Но хайдеггеровское «Dasein» и шелеровкий «порыв» он соотносит с наличным бытием (Prasenz). Отсюда зарождаются сомнения относительно квалификации философских проектов Хайдеггера и Шелера как разновидностей «трансцендентализма. Конечно, в критику предшественников всегда вкрадываются современные понятия, ибо только так и можно найти противоречия. Но вряд ли корректно считать эти противоречия внутренними, характеризующими непоследовательность мыслителя.

Некоторые авторы полагают, что место трансцендентального субъекта занимает априорно-онтологически истолкованное понятие хайдеггеровской «заботы» или шелеровской «любви». Однако этот аргумент представляется поверхностным. На самом деле "трансцендентализм" и "априоризм" сравниваемых мыслителей принципиально иной, чем, например, у Канта. Их отождествлением грешат многие критики. Говоря о порядке любви Шелер имел в виду, что в любви человек не конструирует, а раскрывает ценность любимого. Что касается трансцендентализма и априоризма Хайдеггера, то он тоже является характеристикой не сознания, а бытия. Именно в нем заложены те структуры, которые определяют сознание. Отсюда вместо трансцендентальной философии Хайдеггер использует название фундаментальной онтологии. В своем учении о ценностях Шелер также настаивает на их онтологическом статусе.

У Хайдеггера и Шелера изменилось определение не только познания, но и бытия: это не сущее и не предмет, а то, что "кажет" их. Бытие - это способ данности: не "что", а "как". Здесь произошло поразительное сращивание теории познания (феноменологии) с онтологией. Бытие предстает как бытие-понимание (Dasein), как бытие-любовь. Шелер противопоставлял любовь познанию по принципиальным соображениям. Это не эрос Платона, который влечет к истине, это не особая интуитивная, эмоциональная форма освоения объекта. В любви, которую Шелер раскрывает в понятии дара, принципиально меняется соотношение субъекта и объекта. Любящий не покоряет любимого своей воле, а становится его медиумом, он не активен, а пассивен в том смысле, что способствует раскрытию его ценности.

Категориальному освоению бытия Хайдеггер противопоставил "экзистенциальное". Вместо субъекта – Dasein, вместо мышления – страх, забота, бытие к смерти. Этим "состояниям" нельзя приписать модальностей рефлексии. Тем не менее, как философ Хайдеггер вынужден размышлять и говорить по их поводу. Не получается ли, что мы не можем избавиться от метафизики, которая составляет основу нашего языка. Не потому ли, поздний Хайдеггер уже не призывал к преодолению метафизики, а считал, что ее надо предоставить самой себе.

Не у кого не вызывает возражений признание глубокой трансформации традиционной онтологии и гносеологии у Хайдеггера. Столь же убедительны его аргументы против универсализации антропологической, аксиологической, критико-идеологической и даже герменевтической установок в философии. Но столь же поразительно, что представители любых направлений легко интерпретируют Хайдеггера на свой манер. Не означает ли это, что его проект философии каким то образом выходит за рамки традиционных философских оппозиций?

Поэтому отыскать следы присутствия трансцендентальной установки - это сделать половину дела. Другая часть философской работы должна состоять в том, чтобы показать глубокую трансформацию этого понятия у Хайдеггера и Шелера. Возможно, для понимания происхождения термина "трансценденция" следует обратиться к богословию. В христианской теологии господствуют метафизические понятия, и поиск истины происходит на основе конверсии бытия и ничто, или как стремление преодолеть феноменальную смерть на основе жизни в истине. Бог Августина – это истина, а истина – это субстанция. Так происходит возвращение к греческой метафизике. Отдельный субъект, как нечто отпавшее от субстанции, может спастись лишь через возвращение к существенному и подлинному. Для обоснования возможности этого используется латинский термин «трансценденденция», игравший центральную роль в культуре Европы. Именно на его основе доказывалась возможность перехода от ничто к бытию. Августин находит Бога в своей душе. Имеет место возвышение субъекта к субстанции и нисхождение ее к субъекту. Человеческий дух постигает универсум благодаря исследованию своего внутреннего мира - души.

Шелер в период разработки своей теоморфной антроплогии исходил из соучастия человека и Бога. Перволичностью у него является не трансцендентальный субъект, а Бог. Струящийся от него поток любви воспринимается человеком, который становится соратником Бога. Отсюда своеобразие шелеровского персонализма, который не имеет ничего общего с субъективизмом.

Столь же ясно отличие Dasein от трансцендентального субъекта. То, что это не субъект-наблюдатель и не субъект-господин – это понятно. Но кто же он этот "кто"? Хайдеггер предупреждал: это не "я сам". Личность формируется как нечто заменимое и усредненное. Наоборот, Dasein – это бытие-в-мире, что означает открытость миру (животное вписано в окружающую среду, а человек - это просвет бытия). Dasein – это не субстанция-субъект, а участник, свидетель, знак бытия. Ему присуща пассивность: он ждет знаков бытия и принимает их в себя, как кит принял Иону в свое чрево. Отсюда страх, боль, забота – это не активные действия, направленные на преобразование мира, а то, что проникает и захватывает нас целиком. Для обозначения этого Хайдеггер ввел искусственное слово Insein, которое не поддается адекватному переводу. Оно намекает на какую-то интимную близость человека и бытия.

Таким образом, неверно интерпретировать философию Шелера и Хайдеггера на когнитивисткий манер, т.е. считать, что речь идет о понимании бытия в форме любви и ненависти, ужаса и заботы, порыва к высшим ценностям или бытия к смерти. Но годится ли аппарат трансцендентальной философии для понимания тех знаков бытия, которые стремились услышать Шелер и Хайдеггер? Если оба мыслителя понимали несостоятельность и опасность представления о том, что познание протекает внутри сферы сознания, т.е. преодолевали позицию имманентности, то они должны был отказаться и от трансценденции. Бытие не где-то там далеко, оно ближе мне, чем я сам. Но невозможно приблизиться к ближайшему путем познания: оно дистанцируется от его, чтобы сделать предметом рефлексии. Отстранение от ближайшего, его трансцендирование – это не ошибка, а род того, что Маркс называл отчуждением. Условием познания ближайшего является деструкция субъектно-объектной установки, на основе которой построен язык и создание такого языка, который способен описать отношения интимной близости, а не трансцендентальной далекости.

Хайдеггер писал: ""Бытие" - это не Бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие - это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым  далеким."[9] Эти темные, не имеющие аналога в мировой философской литературе слова вряд ли подлежат адекватному пониманию. Хайдеггер ведет речь о пространстве не в геометрическом, физическом и даже не в философском смысле. Для характеристики места Хайдеггер пользуется метафорой области, определяя ее как собирание вещей в их взаимопринадлежности. Он "редуцирует" пространство к простору, месту, области. Отсюда возникают странности, которые обнаруживают условность физико-технического пространства. Не место располагается в пространстве, а наоборот оно само развертывается в игре мест определенной области. Кроме онтологической, возможна и антропологическая интерпретация этих слов. Определение пространства как открытости, экстаза, состоящего в пребывании вблизи бытия дается в понятиях «дом», «родина», «ближайшее», «жительствование», которые являются знаками человеческой экзистенции.

Именно эти метафоры дома и жилища позволяют использовать онтологическую концепцию Хайдеггера в антропологии для решения вопроса о том, каким образом дочеловеческое живое существо осело между постобезьяной и дочеловеком. Используя хайдеггеровские метафоры можно ответить, что это произошло благодаря открытию места формирования человека. Из-за своей антиантропологической  позиции Хайдеггеру не удалось раскрыть подлинный смысл заботы, которая по своей сути является заботой о месте, доме своего обитания. Чтобы обеспечить свое существование, человек вынужден заботиться не только о себе, но и о своем панцире – культуре, технике, этосе своей группы. Мы должны были становиться озабоченными животными, т.е. беречь, копить и откладывать на будущее, чтобы гарантировать свою природную недостаточность. Человек начинает жить в нескольких измерениях и преодолевает врожденную беззаботность животного.

Подводя итоги сравнению антропологического проекта Шелера с онтологическим проектом Хайдеггера, можно отметить, что у них много общего. Оба ученика Гуссерля стремились избавиться от трансцендентализма учителя. Но если Шелер настаивал на приоритете любви как нерефлексивного чувства, способствующего единству человека и космоса, то у Хайдеггера главным экзистенциалом выступает забота. Точно также оба мыслителя разделяют убеждение в том, что сегодня главным является вопрос, где мы, а не кто мы, т.е. вопрос о месте, а не о сущности. Эти общие, но по-разному реализованные установки делают их спор о приоритете онтологии или антропологии в философии скорее терминологическим, чем принципиальным.

 

The summary.

Markov B., Anthropology and ontology.

In this article is compared philosophical antropology M. Scheler and fundamental ontology M. Heideggers. Both thinkers began from study Husserls phenomenology. Later they digressed from ideas of the teacher(they criticized transcendentalism of Husserl) and started to develop own phenomenological direction in philosophy. To specify common features of their philosophy it is rather difficult becouse they are radical opponents in many relations. The distinction of antropology and ontology is obvious. However language of being at Heidegger describes  antropological foundations of fundamental ontology. On the contrary, language of the man at Schelers opens its ontological  status. Both philosophers intended to open an originality of being of the man, but they have described it in different languages – as Person and as Dasein.

 

 



[1] Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта по созданию информационной системы «Макс Шелер и Россия», проект № 08-03-12-137в.

[2] Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С.70

[3] Scheler M. Gesammelte Werke. Bern., Muenchen., 1953. Bd. 2. S. 293.

[4] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. Время и Бытие. М., 1990

[5] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 42

[6] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. Время и бытие. С. 198

[7] Там же. С.198

[8] Там же. С. 201

[9] Бытие и время. Там же. 202

 
« Пред.   След. »