Меню Содержимое
Главная arrow Публикации arrow Дорофеев Д.Ю. Манифестации времени позднего Шелера
Дорофеев Д.Ю. Манифестации времени позднего Шелера Печать

Дорофеев Д.Ю.

Манифестации времени позднего Шелера

(в соприкосновении с ранним Хайдеггером) [1]

 

Деление философии на раннюю и позднюю, честно говоря, представляется довольно условным и схематичным, предназначенным  вносить в становление живой мысли ту четкую определенность рубрикации, которой она лишена. Непрерывность и неделимость длительности следования по своему пути только искусственным и всегда несколько насильственным вмешательством извне и post factum может быть охарактеризована посредством выделения  в ней тех или иных рубиконов. С другой стороны, очевидно, что на творческом пути ряда мыслителей могут случаться принципиальные взрывы и повороты, приводящие к изменению траектории их развития; в этом случае, если исходить не из всей непрерывной длительности всего движения пути, а из особо характерных результатов на его конечных отрезках, доступных внешнему наблюдателю, то, наверное, нельзя будет не признать бьющий в глаза контраст, позволяющий говорить о радикально отличных по своим  принципам этапах. Так, например, в 20 веке можно назвать двух мыслителей, в обращении к которым постоянно используется классификация «ранний\поздний» – это Мартин Хайдеггер и Людвиг Витгенштейн. Действительно, «Бытие и время» и «Письмо о гуманизме», с одной стороны, и, с другой стороны, «Логико-философский трактат» и «Философские исследования» способны произвести впечатление произведений, разительно отличающихся по своим основополагающим установкам(и не удивительно, что  этих двух, пожалуй, наиболее ярких философов 20 в. все чаще рассматривают вместе, сопоставляя друг с другом именно благодаря их способности как в ранний, так и поздний период своего творчества решаться на решительную постановку фундаментальных философских вопросов, не боясь подчас принципиально пересматривать сложившиеся у них ранее взгляды на ту или иную проблему. Именно такое  радикальное отличие  в понимании языка, его функций, роли и смысла обоими мыслителями в начале и в конце их философской жизни глубоко исследуется Р .Рорти, вскрывающего у них в этом процессе интересные параллели: Рорти Р, «Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка»\\ Философия Мартина Хайдеггера и современность, М., 1991, С.121-133)  . Однако стоит поглубже проникнуть  в дух философии каждого из них, стоит перейти от уже сложившихся схематичных стереотипов в оценках к пониманию особенностей развертывания их проблематики как сразу исчезнут непреодолимые рубиконы, столь удобные для поверхностного и схематичного взгляда. И неудивительно, что против такого резкого противопоставлением на раннего и позднего Хайдеггера и Витгенштейна(с учетом, естественно, их различий, подчас существенных, но рассматриваемых всегда как способы проявления одних и тех же изначальных исследовательских интенций) страстно выступают как раз те, кто углубленно и внимательнейшим образом их изучал и, что не менее важно, понимал(можно указать, например, соответственно  на статьи Г.Г. Гадамера о Хайдеггере, собранные  им в сборнике «Пути Хайдеггера», и на книгу В.В. Бибихина «Витгенштейн: смена аспекта»).

    В отношении Макса Шелера эпитет «поздний» применяется прежде всего для обозначения его исканий  и разработок в сфере философской антропологии. Однако прямые следы этой проблематики, в развернутом виде представленные действительно именно в последних работах, можно без труда обнаружить уже и у «раннего» Шелера(достаточно указать на статью 1914 года «К идее человека»), а также во всех последующих конфигурациях его мысли. Первый этап самостоятельного развития шелеровской  философии определяется произошедшим в 1902 году знакомством с Э.Гуссерлем и потому естественно связывается с феноменологией(прежде всего так  называемым «геттингенским кругом», образовавшегося из членов основанного Гуссерлем «Геттингенского философского общества») и знаменуется он прежде всего работами «К феноменологии и теории чувства симпатии и о любви и ненависти», а также «Формализм в этике и материальная этика ценностей»; он длиться примерно до 1916 года. Далее начинается активное сближение Шелера с католичеством и разработка основных принципов теономной антропологии – воплощением этих исследований является сборник работ, прежде всего в области философии религии, «О вечном в человеке», опубликованный в 1921 году. Наконец, с этого времени и до самой смерти Шелер проявляет постоянный интерес к разработке своего проекта философской антропологии, чему посвящены многочисленные публичные выступления(прежде всего доклад 1927 года в Дармштадте «Особое положение человека»), курсы лекций(главным из которых являлся прочитанный им в 1925 году в Кельне курс «Основы философской антропологий) и основное напечатанное им произведение по этой тематике в 1928 году – «Положение человека в космосе»(следует также отметить, что в рамках этого философско-антропологического проекта в это же время Шелер, будучи директором Института социальных исследований в университете Кельна, занимается разработкой основных принципов социологии знания – собственно и сам этот термин, Wissenssoziologie, был введен Шелером, – науки, которая будет активно развиваться во второй половине 20 века в трудах А. Шютца, П. Бергера, Т. Лукмана и др.)

Естественно, столь интенсивная работа не могла не отразиться и в тех многочисленных философских заметках, которые делал Шелер в своем дневнике и которые теперь хранятся в его архиве, находящемся в Баварской государственной библиотеке в Мюнхене(как известно, многие планы Шелера остались лишь на уровне начальной, со следами гениальных прозрений проработки, а потому значимость таких во многом предварительных и фрагментарных заметок в шелеровском наследии особенно высока – достаточно сказать, что в имеющемся собрании сочинений Шелера шесть томов вышли под заголовком Schriften aus dem Nachlass, т.е. сочинения из рукописного наследия, распределенные по областям этики и теории знания; теории познания и метафизики; философской антропологии; философии и истории и т.д; см: Scheler Max, Gesammelte Werke, Bd. 10-15. Но большая часть таких фрагментов еще ждет своей публикации). Именно в таких заметках позднего периода, в частности, нашла свое отражение оценка Шелером хайдеггеровской философии «Бытия и времени», и в них же несколько раз встречается понятие «манифестации», Manifestation, которое, как мне думается, является чрезвычайно важным для понимания замысла шелеровского проекта философской антропологии и того места, которое в нем занимала проблема времени. И поскольку это понятие употребляется в ходе  начавшейся, но, к сожалению, не успевшей по причине смерти Шелера развернуться в полную продуктивную силу дискуссии с Хайдеггером, то, видимо, имеет смысл говорить здесь о философской антропологии Шелера, а точнее о ее манифестации им, именно в этом, временном контексте.

Видимо, невозможно, обращаясь как к тематике самоопределения философской антропологии вообще, так и ее конкретного воплощения(пускай даже лишь в форме проекта) у Шелера, обойтись без соотнесения с хайдеггеровской позицией, которая является своеобразной лакмусовой бумажкой, неотъемлемой конститутивной составляющей в этом вопросе. Шелер был на пятнадцать лет старше Хайдеггера – разница, надо сказать, не слишком большая для философов, – но в 20-х годах прошлого века Шелер  уже имел твердый авторитет ведущего европейского мыслителя и широкую общественную известность, а о Хайдеггере по причине его неспешности с публикацией своего основного труда знали лишь восхищавшиеся им студенты, которым он читал  лекции и с которыми подчас отправлялся в горные лесные путешествия. Поэтому нельзя не отметить проницательность Шелера, который выделил Хайдеггера еще за несколько лет до публикации «Бытия и времени», оказывая ему разного рода поддержку(в том числе и с публикацией в форме самостоятельной монографии самого «Бытия и времени»); это тем более значимо в силу того, что они работали в то время в университетах с совершенно различными философскими традициями, между которыми имела места и определенная конкуренция, – соответственно  кельнском и  марбургском.

И хотя, несомненно, для Хайдеггера более значимыми и тесными являлись отношения с Гуссерлем(выражением чего является и посвящение «Бытия и времени» --    «Эдмунду Гуссерлю в почитании и дружбе посвящается», --  так и открытое признание в подтекстовых примечаниях своей благодарности ему в качестве своего учителя – см. Хайдеггер М., Бытие и время, М., 1997, С.38, 50), но нельзя отрицать и важность для него общения, пусть и кратковременного, с Шелером. Его философскую роль Хайдеггер признает и в «Бытии и времени», несколько раз(а по количеству, пожалуй, не меньше чем на Гуссерля) ссылаясь на него и учитывая его, как он сам выражается, «выкладки»(это касается, например, шелеровского учения о несубстанциональности и интенциональности актов личности или его феноменологических размышлений о ее интерсубъективности – см. Хайдеггер М., Бытие и время, М., 1997, С.45-46 и 116; см. также С.208, 210,272,321); об этом же говорит и посвящение памяти Макса Шелера книги «Кант и проблема метафизики», в предисловие к первому изданию которой прямо говорится, что «ее содержание было темой наших с ним последних бесед, в которых автор еще раз смог ощутить свободную силу его духа». Эти беседы, кстати, прошли под знаком  «Бытия и времени», которое только что вышло и было с большим интересом и вниманием прочитано Шелером – собственно обсуждению этого произведения(вкупе с прочитанной в городском университете лекцией) и были посвящены те три дня, которые Хайдеггер провел в Кельне по приглашению своего старшего коллеги.

Именно старшего коллеги: ведь если Гуссерль безоговорочно воспринимался как учитель, что не мешало, конечно, явно и неявно активно дискутировать с ним, то с Шелером, несмотря на не соответствие с ним в наличии формально имеющихся регалий(что для подлинных мыслителей, конечно, не может являться препятствием), Хайдеггер мог рассчитывать на создание взаимно продуктивного философского сотрудничества. Не исключено, что Шелер был ближе Хайдеггеру, чем Гуссерль,  и по своей сильной и не затушеванной эмоциональной заряженности в восприятии философии(Гадамер не случайно отмечает этот момент как разделяющий более традиционного и даже в каких-то вещах консервативного Гуссерля и –  Хайдеггера с Шелером как представителей новой , более радикально выражающей себя философии: «Должно быть, для терпеливейшего Гуссерля стремительный взлет Хайдеггера, излучаемое им бесподобное очарование, его бурный темперамент стали столь же подозрительны, как и вулканический огонь Макса Шелера» -- Гадамер Х.-Г., Пути Хайдеггера: исследование позднего творчества., Мн., 2005, С.26-27).  К сожалению, в полной мере, по причине смерти Шелера, оно не состоялось, ограничившись преимущественно многообещающими перспективами и выражением критики друг друга – не исключено, что еще и поэтому мы можем называть эту смерть «ранней» и «внезапной». Но если основные положения критики Хайдеггером философской антропологии с позиций фундаментальной онтологии довольно известны(к этой теме обращался и автор настоящей статьи: Дорофеев Д.Ю., Хайдеггер и философская антропология \\Мартин Хайдеггер: личность в жизни и философии. Сб.статей., сост. Дорофеев Д.Ю., Спб, 2003, С.368-397), то критика Шелером Хайдеггера, напрямую представленная лишь в его поздних заметках(большей частью еще не опубликованных, хотя частично и собранных в 12 томе его собрания сочинений, посвященном именно философской антропологии), еще требует тщательного осмысления. В конце концов, может быть, именно обращение к их дискуссии поможет создать то напряженное в своей продуктивности поле, в котором так нуждаются современная философия и современный человек. Итак, постараемся через анализ критики Шелером хайдеггеровского «Бытия и времени» очертить временные контуры его философской антропологии, опираясь, как мы уже и говорили, на понятие «манифестация».    

  Если Шелер на протяжении своего творческого пути постоянно обращался к разным областям и направлениям философского знания – будь то феноменология, этика, аксиология, социология знания и, наконец, философская антропология, –  везде оставляя заметный след, отпечаток своего философского гения, но никогда не доводя свои задумки и увлечения до стадии  целостного оформления и преимущественно ограничиваясь проницательной разработкой проекта, то Хайдеггер, наоборот, выстрелил, как говорится, сразу, да так, что «Бытие и время» и после всей  достаточно длинной  жизни философа признается главным его произведением(по своей значимости с ним, пожалуй, может сравниться только Beitrage zum Philosophie(vom Ereignis), но последнее не имеет того уровня систематичной завершенности, – да и не была рассчитана на нее изначально, –  которым отличалось раннее произведение). Естественно, Шелер не мог не ощутить всю философскую мощь этого заряда, тем более, что он во многом предлагал принципиально иное понимание ряда основополагающих проблем, и прежде всего человека.  А вопрос о человеке представлен у Хайдеггера как вопрос о временности и историчности Dasein. Собственно, Dasein  и есть временность, которая «не есть», т.е. не является онтичным, сущим, а временит себя в единстве экстазов, исходно являясь именно «вне себя». Как известно, бытием Dasein является забота, а ее онтологическим смыслом выступает временность; впрочем, Хайдеггер вскрывает временную основу не только заботы, но и всех других онтологических структур Dasein – конечности, падения, совести, речи, историчности и др.; всему этому и посвящен второй раздел «Бытия и времени».  Нам нет сейчас необходимости вдаваться в детали хайдеггеровской проблематики временности, о которой уже не раз писали с разной степенью подробности и глубиной понимания и которая в общем и целом, в своих фундаментальных остовах, представляется ясной; к тому же это могло заслонить собой собственно шелеровскую реакцию на «Бытие и время».

  Сразу бросается в глаза, что реакция эта была вызвана прежде всего именно вторым разделом «Бытия и времени». И это неудивительно, если учесть что и сам Хайдеггер называет первый раздел лишь «подготовительным анализом Dasein», который должен обнаружить свой смысл через второй раздел. А второй раздел как раз и посвящен временности Dasein, которая и объявляется его смыслом. Поэтому понятно, что основная направленность критики Шелера фундировалась именно абсолютизацией онтологической значимости для Dasein временности и соответственно историчности, т.к. утверждается ее укорененность во временности(см. Хайдеггер М., Бытие и время, М., 1997, С. 375). Поскольку же центром и наиболее ярким средоточием учения  о временности является концепция бытия-к-смерти, то, естественно, она в первую очередь вызывает многочисленные дискуссионные отклики.    

Чтобы уяснить для себя особенности позиций наших философов в отношении временности, нужно обратиться к их пониманию человека, т.к. эти два вопроса, независимо от способа их разрешения, находятся в непосредственной взаимосоотнесенности. Человек у Хайдеггера предстает как Dasein, тут-бытие, т.е. «место» раскрытия и осуществления бытия; но способом и смыслом бытия этого «места», этого особого сущего является временность, в экзистенциальном самовременении которого дело всегда идет о бытии как таковом. Поэтому вся проблематика человека сводится к тому, что в своем существовании он определяется экспликацией времени как горизонта понятности бытия из временности как способа понимания бытия Dasein`ом; поэтому в самом феномене времени укоренена проблематика всей онтологии, проблема бытия(см. там же, С.17-19). При этом, чтобы преодолеть проблему трансцендентальное, в духе Гуссерля, понимание времени как конституированного субъектом, Хайдеггер, говоря о «временении временности», хочет показать, что время онтологически исходней самого Dasein и в этом качестве полагает его: «Время исходно как временение временности, в качестве каковой оно делает возможной конституцию структуры заботы»(там же, с.331)

Выстраивается, следовательно, определенная последовательность: время-бытие-временность. «Бытие и время» представляет собой фундаментально-онтологическую разработку  временности, рассматривающую Dasein как временность; именно поэтому оно, несмотря на критичное отношение Хайдеггера к философской антропологии, несет в себе очень сильно заявленную и выраженную антропологическую направленность. Но такой подход представлял собой лишь два из трех разделов первой части, отнесенных самим Хайдеггером к первой части; третий, в полной мере не осуществленный, – хотя  поздняя хайдеггеровская философия и воплощала собой важные его линии, –   должен был быть посвящен «Времени и бытию»(и не случайно в 1962 году Хайдеггер выступил с одноименным докладом, в котором, в частности, провел четкую дифференциацию между временем и временностью, а также несколько ограничил онтологические притязания временности, признав, что попытка «возводить пространственность человеческого присутствия к временности не может быть удержана» – Хайдеггер М., Время и бытие. Статьи и выступления, М., 1993, С.405. В этом также четко проявляется переориентация внимания с человека на Бытие, с временности на пространство, «местность», Gegend), т.е. предполагал уже в своем осуществлении выходить за рамки сосредоточенности на Dasein; вторая же часть должна была быть посвящена основным линиям феноменологической деструкции истории онтологии, останавливаясь на фигурах Канта, Декарта и Аристотеля – этот замысел нашел свое воплощение еще до выхода «Бытия и времени», в курсе лекций летнего семестра 1927 года, читаемых Хайдеггером в объеме четырех часов в неделю в университете Марбурга\Лана и опубликованных в 24 томе его собрания сочинений под названием «Основные проблемы феноменологии». Именно это произведение выступало как бы переходным звеном от анализа смысла бытия Dasein, который, как известно, виделся во временности, к смыслу бытия как такового, который понимался как время. Это тонкое различие в онтологии времени Хайдеггер выразил и терминологически: если у Dasein есть временность, Zeitlichkeit, то у бытия – темпоральность, Temporalitat. Таким образом, само название труда – «Бытие и время» --  выбиралось из расчета на всю предполагаемую к осуществлению в дальнейшем  целостность исследования, но, как мы знаем, она не была достигнута и этот факт необходимо учитывать при определенной корректировке смысла названия de facto изданного под ним произведения. Может быть, беря на себя известного рода вольность, для имеющегося у нас произведения более адекватным было бы название «Временность и бытие» или Dasein und Sein.

  Так вот, понимание человека исключительно как временности означает полное сведение его к сфере феноменальной длительности. Человеческое бытие выступает не фундирующим, а фундируемым началом, здесь оно тотально полагается процессом временения и потому не может рассматриваться, так сказать, само по себе, как нечто не сводимое ни к чему суверенно человеческое, т.е. не определяемое постоянно находящейся в безосновном становлении временностью; вместо человека как «вещи в себе» есть Dasein как временящееся бытие «вне себя». Для Хайдеггера такой проблемы вообще не существует, т.к. для него нет человека помимо, вне временности нет и быть и не может, он и есть временность и ничего иного, а поскольку временность предстает способом раскрытия и проявления бытия, то, собственно, и человек выступает лишь как манифестация бытия. У Шелера же все совсем по другому. Он изначально задумывался об особом, суверенном положении человека среди всех других форм сущего; для этого фундирующее собственно человека начало было им противопоставлено жизни вообще(которая, даже в своих высших формах, не выходит за рамки «чувственного порыва»). Правда, это противопоставление носило не дуалистический, а иерархический принцип, поскольку сама жизнь являлась лишь его, этого начала, «частной манифестацией», Teil-Manifestation(Шелер М., Избранные произведения, М., 1994, С.153). Для обозначения такого начала Шелер использует понятие «Духа»(Geist), которое включает в себя не только разум и мышление, но и интуитивное созерцание, а также разного рода волевые и эмоциональные акты; центром же этой суверенной и неоднородной духовной деятельности и является личность.

  На первый взгляд может показаться, что шелеровское разделение  духа и жизни не слишком-то отличается от знаменитого разделения онтологического и онтического у Хайдеггера. Однако если последний все время старается подчеркнуть особый характер их взаимосоотнесенности, не должный затушевывать их фундаментальной неслиянности, то Шелер, наоборот, выстраивает между ними отношения иерархической соподчиненности, хотя и не абсолютной, что показывает учение о взаимном проникновении изначально бессильного духа и изначально демонического жизненного порыва; поэтому и личность понимается не как субстанция, а как «монархическое(выделено мной – Д.Д.) упорядочение актов, один из которых осуществляет руководство»(там же, С.170). Можно сказать, что оба философа, хотя и в разных направлениях, идут по крайне тонкой и опасной дорожке между Сциллой и Харибдой, и выдержать этот путь непросто. А потому и не удивительно, что, несмотря на все их старания, элементы монизма и дуализма у них налицо.

  Впрочем, нужно понимать, что Хайдеггер и Шелер в своей философии исходили во многом из противоположных религиозных традиций. Для Хайдеггера такой смыслообразующей традицией выступил протестантизм – впрочем, он является определенным остовом для всей немецкой философии, особенно трансцендентального оттенка. Ведь именно учение Лютера основано на понимании отдельного  человека исключительно как непреодолимой греховности, как исходной ничтожности,  преодоление которой актом божественной благодати возможно лишь в опыте внутренней веры, рассматриваемой как отказ от себя в пользу всеобщей и безграничной власти Бога; такой радикальный разрыв между Богом и человеком(которого нет ни в католичестве, ни тем более в православии, в богословии которого центральное место занимает учение об обожении человека) приводит к тому, что и спасение предстает как растворение своей неповторимой уникальности в Боге. Собственно поэтому отношения самого человека  рассматриваются уже не как его собственные, а действующие в нем(или через него) отношения Бога, а на место соотнесенности(das Bezogensein) человека с Богом как  абсолютно иным(как das ganz Andere, по знаменитому определению Р.Отто, или totaliter aliter у Карла Барта), встает уже деятельность самосоотнесенности самого Бога, которая предстает как преодоление своей же самоотчужденности на пути к абсолютному тождеству. Гегелевская философия в этом смысле показала наглядный пример проведения принципов протестантской теологии в форме трансцендентальной философии(религиозно-теистические основания философии Гегеля вскрыл  современный немецкий, один из наиболее глубоких, исследователь Вальтер Йешке – см., например: Йешке В, «Самосознание духа». Философия религии Гегеля в историческом контексте\\ Судьбы гегельянства, М., 2000, С. 113-134).

Но если трансцендентальная философия преодолевала частную уникальность человеческого Я ради обретения трансцендентального Я(или субъекта) как активно полагающей все из себя всеобще разумной структуры, то Хайдеггер, не соглашаясь с трансцендентальным решением, «снимал» человеческую личность на пути понимания Dasein как открытости, т.е., следуя лютеранскому рассмотрению отношения человека к Богу как даруемой последним безоглядно самоизничижающей его веры, изначально пассивной рецептивности.   Шелер же опирался на опыт католического христианства. Конечно же, там, где это соответствовало его философским построениям, особенно позднего периода, он задействовал и направленности протестантизма. Так, например, когда нужно было подчеркнуть суверенность духа, его несводимость к жизни и способность на отрешенность от ее «инстинктивной логики», он опирался на имеющееся в протестантизме отрицательное отношение ко всему «внешнему» в пользу «внутреннего», говоря о человеке как о существе, способном сказать  нет, как о «аскете жизни», «вечном протестанте»(см. Шелер М., Избранные произведения, С.164). Однако Шелер не останавливался на таком уничижительном отношении к жизни, а настаивал на ее сублимации, одухотворении. При этом отношения духа к жизни рассматривались им не по схеме отношения активного субъекта(духа) к пассивной материи(жизненному порыву), а более диалектически, с признанием за духом – именно в силу его духовности – жизненного бессилия, которое, вступая в взаимосоотнесенное сопричастие с слепым жизненным порывом, не только преображает его, но и обретает от него столь необходимую для своего самоутверждения и проявления силу. Например, пользуясь основополагающими понятиями католичества, он говорит о обретении мощи,  животворении духа(т.е. о обретении абсолютной гармоничной взаимосоотнесенности духа и жизни), как о цели и пределе конечного бытия(см. там же, С.175).

Животворящий дух это некоторым образом философский аналог животворящего креста(культ которого в католичестве был особенно силен), чья чудесная сила идет его прямой причастности страданиям Христа, Который также являет собой «неслиянное единство», т.е. взаимопроникновение и со-причастие без монистического тождества, божественного и человеческого. И тут сразу нужно вспомнить о личностном понимании человека у Шелера. Однако, несмотря на то, что он, пожалуй, единственный(исключая, пожалуй, Канта) из значимых немецких философов кто понимает человека как личность, тут имеется много проблем и вопросов. Христианские истоки понятия «личность» несомненны(с глубиной, внимательностью и пониманием они прослежены, например, в труде греческого митрополита Иоанна Зизилиуса «Личность и бытие» -- см. Начало. Журнал института Богословия и философии., Спб, 1998, №6, С.83-119), но тем не менее его постоянно применяют для характеристики человека в культурах, которым это понятие чужды – например, в античной или буддистской. Это говорит о том, что  ясность смыслового своеобразия этого понятия утеряно и сейчас достаточно размыта и его зачастую отождествляют с понятиями индивидуальности, субъективности, вообще какого-либо человеческого проявления. Но если в повседневной речи это еще допустимо, то для философии, особенно если она завязана на проблеме человека(а это в той или иной форме характерно для любого направления современной философии, даже той, которая рассуждает о «смерти человека»), такое отношение предстает неприемлемым. Четкая философская конкретизация этого понятия должны быть основой и начальной частью любого философско-антропологического исследования. Здесь не обойтись общими словами, и дифференциации личности от  индивидуума, трансцендентального субъекта, Dasein необходимо уделить повышенное внимание. Мы сейчас, конечно, не можем подробно заниматься этим, но пару замечаний самого общего порядка все же выскажем.

Прежде всего, нужно отказаться от того, чтобы относить личностное понимание человека лишь к области философских спекулятивных построений, видя в нем только результат развертывание определенной концепции – в противном случае основание отличия личностности от, скажем, индивидуальности будут фундированы исключительно понятийно-терминологически, а не на уровне  непосредственного жизненного опыта человека. Далее, стоит признать, что личностное понимание человека не выше и не ниже другого, которое может быть просто сформировано на принципиально иных(культурных, религиозных, социально-исторических) основаниях, что не может мешать их сосуществованию в рамках принятия множественности. Впрочем, личность не является данностью и заданностью как природными составляющими, так и историко-социокультурными: человек не рождается личностью, но, где бы он не родился, он всегда может ей стать. Поэтому обретение и формирование человека как личности нужно рассматривать в контексте определенного способа его собственной самосоотнесенности, в контексте выбора им для себя личностной возможности быть(хотя, повторю, вполне могут быть осуществленными для себя и другие возможности). Причем, что нужно отметить особо, подобная самосоотнесенность должна приводить не к редуцированию для человеком его уникальной и самоценной неповторимости в пользу той или иной всеобщности, а, наоборот, ее развертывание, что, впрочем, отнюдь не означает индивидуалистического эгоцентризма и не отрицает со-причастности этой всеобщности(другое дело, что сама эта причастность будет носить именно личностный характер).

Но вернемся к Шелеру. Личность это результат процесса, всегда подвижного и находящегося в становлении, определенной самоорганизации, собирания человека,  осуществляещегося через актуализацию уже имеющегося в нем начала – божественный духа. Этот дух фундирует собой у Шелера личностные возможности каждого человека in potentia, а потому и понимается как надъединичный. Другое дело, что укорененность в него человека и способы его актуализации у каждого человека отличаются своей уникальностью.  Конечная личность, таким образом, полагается, или обретается, в процессе актуализации в человеке этого божественного духа, или того, что сам Шелер называет Deitas. Но в этой деятельности человека осуществляется не выход его к божественной трансценденции, не приобщение ей в встрече двух энергий, человеческой и божественной, чему посвящено исихастское учение об  синергии и результатом чего в православном христианстве является преображении, или обожение человека именно как человека, конечной личности. Нет, Шелер здесь использует проторенные пути немецкой философии, идущие от средневековой немецкой мистики. А именно в этом становлении человеческой личности он видит становление Бога, который постигает и осуществляет себя в человеке, причем в тех же актах, в которых он постигает и осуществляет себя; в результате человек, человеческая самость и человеческое сердце(т.е. по сути конечная личность) понимаются как единственное место становление Бога(см. Шелер М, Избранные произведения, С.190). Справедливости ради, надо признать, что Шелер пытается говорить о со-деятельности, со-участии, соратничестве Бога и человека, однако эти слова не воплощают подлинной гетерогенной и, что важно, равнонеобходимой взаимосоотнесенности двух личностей, конечной и Абсолютной(впрочем, эта равнонеобходимость особого рода, она не возводит человека до Бога, но в некотором смысле позволяет им быть на одном уровне именно как личностям, хотя разница между конечной личностью и абсолютной остается непреодолимой; поэтому же человек неизмеримо выше ангелов – см. о христианской антропологии и ангелологии: Дорофеев Д.Ю., Место ангелов в христианской картине мира\\ Книга ангелов. Антология христианской ангелологии. Составление, вступительная статья и примечание Дорофеев Д.Ю., Спб, 2005, С. 9-37). Перед нами еще одна разработка модели, заявленной еще Майстером Экхартом: не только человек нуждается в Боге, но и Бог – в человеке; другое дело, что Бог здесь нуждается в человеке только затем, чтобы раскрыть, познать, проявить себя, т.е. рассматривая его исключительно как «проводника», «средство»(или, используя уже хайдеггеровское понятие, «просвет») для снятия своего самоотчуждения. В этом смысле, кстати, шелеровское deitas, которое знаменует собой укорененность человека в божественном духе, очень напоминает знаменитую «искорку» человека у Экхарта, воплощающую его непосредственную фундированность   Gottheit’ом.

Монистическая направленность этой мистико-спекулятивной диалектики единого и множественного, вошедшей в христианскую философско-богословскую традицию из неоплатонизма, проявляется еще вот в чем. Сам дух понимается лишь как один из атрибутов Бога, или, как Шелер любит называть Его, Ens per se; другим атрибутом является чувственный жизненный порыв. Собственно весь мир, все сущее творится и полагается в единстве такого божественного взаимодействия порыва и духа – но такое творение и полагание является опосредованным. Непосредственным же оно является лишь в человеке, через которого, таким образом, полагается и все сущее. Как известно, это исходное и основополагающее положение философии немецкого трансцендентального субъективизма, обозначенное уже Кантом в его учении о трансцендентальной апперцепции. Но не менее важен и другой исток. Имеется ввиду Спиноза, которого Шелер чрезвычайно ценил(и недаром в выпущенный незадолго до смерти сборник философских эссе под названием «Философское мировоззрение» Шелер вставил свою работу о Спинозе). Ведь именно Спиноза говорил в «Этике» о Боге как о полностью самодостаточной субстанции, существующей сама через себя, являющейся причиной самой себя и являющей, раскрывающей себя в множестве атрибутов. Шелер, правда, говорит только о двух атрибутах(собственно духе и жизненном порыве), но, с другой стороны, подчеркивает, что они соотнесены друг с другом в человеке, а человек  есть единственное место становления – но это место предстает единственным не в  абсолютном смысле, а, уточняет Шелер,  лишь как то, «которое доступно нам»(Шелер М., Избранные произведения, С.190), т.е. в принципе можно признать и бесконечную множественность других.

Теперь, после всего сказанного, можно еще раз вернуться к проблематики  манифестации времени. Несмотря на сильную определенность своих взглядов теистическими установками, поздний Шелер развертывает их уже не столько в догматически-конфессиональном, сколько в метафизическом мистико-философском плане. И главное отличие заключается здесь в том, что гармоничное согласие, взаимосоотнесенное единение духа и жизненного порыва в человеке и мире рассматриваются не как исходная, начальное состояние, которое было утеряно в результате первородного греха, а как цель, итог исторического становления и развития. И связано это с тем, что собственно само это подобное становление есть не исторический путь человека к Богу, осуществляющийся от момента изгнания Адама и Евы из рая и до второго пришествия Христа и Страшного суда, с которым связывается «конец времен» -- а именно такова основная идея христианской эсхатологии, – а становление самого Бога, в котором становится теснее, ближе взаимопроникновение духа и порыва, возрастающих в себе самих в своих же «манифестациях в истории человеческого духа и в эволюции жизни мира»(там же, С.191).

Таким образом,  человеческая история есть манифестация развертывающего становления Бога, которое частично осуществляется  посредством человека; частично потому, что, во-первых, как мы уже отметили, человек есть единственное место(Ort) становления Бога, которое доступно нам, а во-вторых, т.к. человек «есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва, принадлежащих «сущему через себя»»(там же, С.190). благодаря такому подходу преодолевается осевая для иудео-христианской традиция антропология вины, после грехопадения являющейся конституирующей в отношении бытия и самоопределения человека как изначально виновного за отпадение от Бога и априорно несущего за это печать своей неподлинности; именно на таком признании своей вины, одновременно выявляющем свою данную неподлинность и пробуждающем решимость быть, строится экзистенциальная аналитика «зова совести»(Ruf des Gewisnes) у Хайдеггера(см. $$56-60 «Бытия и времени»). А отсюда уже недалека до принципиального переосмысления проблемы зла, которое понимается уже как онтологически необходимая составляющая в процессе развертывания Бога. Зло не относится только лишь к духу или порыву, оно есть следствие дисгармоничности в отношениях между собой духа и порыва, но эта дисгармоничность фундируется самоотчуждением самого Бога, которое и должно быть снято в процессе божественного развертывания. Как мы видим, здесь есть много и от Гегеля и особенно от Шеллинга, который в «Философском исследовании о сущности человеческой свободы» достаточно внимания уделил проблеме происхождения и самой возможности зла, рассматриваемой в контексте мистико-спекулятивной, временами сильно напоминающей гностическую традицию, теодиции(отдельное и более подробное исследование темы зла в поздней философии Шелера можно найти в статье М. Хорькова, представленной в нашем издании).

Так вот, это самое становление Бога, частичной манифестацией Которого является человек, изначально укорененный в Нем, по Шелеру, не может быть временным и историчным, будучи в самом себе вечным Ens a se. Но при этом такая вечность не понимается упрощенно как неподвижная статичность абсолютной актуальности и потому противоположная любому движению. Божественное становление – это процесс, но процесс вечного духа(называемого Шелером, как мы помним, Deitas), осуществление которого в человеке характеризуется как «вневременный(zeitlos) в себе, но представляющийся временным для конечного переживания»(там же, С.174). С другой       стороны, эта заявляемая вневременность совершенно особого рода. В своих дневниковых заметках 1927 года, вызванных необходимостью прореагировать на хайдеггеровскую концепцию времени, Шелер признает Дух надвременным, или сверхвременным, но связанным со временем(uberzeitlich, aber zeit-bezogen). Эта связь проявляется как раз в том, что духовная деятельность полагает, устанавливает(или, используя язык трансцендентальной философии, конституирует) время.  Надвременной(и соответственно надисторической) является деятельность  духа самого по себе, чисто духовная деятельность, но связанной с временем(и историей) она становится лишь приобщаясь жизни, в которой и манифестирует себя в своей надвременной суверенности. Здесь, следовательно, утверждается темпоральность(и историчность) жизни, которая, однако, не абсолютизируется в качестве полагающего, а принимается в своей подотчетной относительности в качестве полагаемого надвременным духом. Получается, что временным дух становится благодаря взаимопроникающему союзу с жизненным порывом, но этот союз в иерархической лестнице стоит ниже, чем сам по себе надвременный  дух(см. Шелер М, Философские фрагменты из рукописного наследия. М., 2007, С.91-93; иерархический принцип занимает существенное место в философских построениях Шелера и в этом можно видеть результат влияния христианской богословской традиции, в которую, через Псевдо Дионисия Ареопагита, он пришел и пустил свои продуктивные корни из неоплатонизма).

Человек, таким образом, является носителем, транслятором и, если позволительно будет так сказать, манифестатором надвременного духа. Но человек, однако, не чистый дух, а онтологически неоднородное сущее, чья укорененность в Deitas, фундированность им сочетается с жизненным порывом, а потому он одновременно полагает временность и связан с временем – но именно «представляя собой уникальную индивидуальную самоконцентрацию единого бесконечного духа»(Шелер М, Избранные произведения. С.13), отличающегося надиндивидуальностью и надвременностью. Человеческая личность есть, таким образом, процесс обретения, собирания себя в качестве  конечной(или частной) манифестации бесконечного(и всеобщего) божественного духа, который в этом же процессе развертывает и раскрывает себя. Поэтому же чем более человек достигает на пути самообретения себя как личности, тем более полно осуществляет себя дух. В этом смысле конечная личностная уникальность человека фундируется бесконечной безличностной всеобщностью духа и даже своей высшей формой признает растворение в ней.  Правда, такое понимание более свойственно как средневековой католической мистике(имеется в виду прежде всего спекулятивная мистика школы Экхарта), так и вышедшей из нее немецкой философии, поскольку именно троичное богословие западного христианств основу единства божественную ипостасей признавало в некой существующей еще до ипостасной дифференциации божественной безличной сущности, ousia, а не в Боге-Отце, как это было в православии; естественно, к этому нужно прибавить и  принципиальное расхождение в вопросе о Filioque, исхождении св. Духа, приведшее к 1054 году к официальному разделению церквей(эту чрезвычайно тонкую и сложную проблему взаимосвязи в понимании природы Троицы и человеческой личности представляет чрезвычайный интерес для религиозной и мистической антропологии и, не касаясь его специально, я посоветую обратиться к ее глубокому анализу в работах современного греческого богослова митрополита Иоанна Зизилиуса в сборнике Being as Communion.St. Vladimirs Seminary Press. 1985  или в таких трудах русского богослова Владимира Лосского, как «Очерки мистического богословия восточной церкви», «Догматическое богословие», «Богословие и боговидение»). Православная же антропология рассматривает Бога как Абсолютную Личность, а потому и человек как, во-первых, образ и подобие Бога, а во-вторых, преображенный в своей природе Христом не может быть лишь чьим-либо(даже если этот кто-то сам Бог) проводником и просветом, а предстает полноценной, хотя и конечной личностью. Так или иначе, но если западная(как католическая, так и протестантская) традиция рассматривает взаимоотношения Абсолюта и человека строго вертикально, то восточная, не умаляя всего бесконечного различия между Богом и человеком, все же скорей понимает их вертикально, т.е. таким образом, когда они могут в определенном смысле могут представать соратниками – отсюда же и та значимость учения об обожении, которую мы находим в восточной церкви и которая отсутствует в церкви западной.  

Именно поэтому можно говорить об определенной, строго иерархически понимаемой гетерогенности человека как существа  надвременного и временного. Шелер прямо говорит, что «человеческое бытие является сверхисторическим источником историчности – в том числе и историчности своего собственного бытия. Сущность историчности не исторична»(Шелер М., Философские фрагменты из рукописного наследия, С.81). Для Шелера принципиально важно, что время и история это одновременно некое необходимое условие и вторичный результат процесса саморазвертывания духа, который в качестве активного полагающего и становящегося начала не ограничен ни временем, ни историей и которому изначально причастен человек. Человек здесь всегда больше, чем временная и историческая феноменальность его способа существования, способа, который понимается лишь как возможность развертывания и манифестирования сверхисторического и надвременного, т.е. онтологически первичного, определяющего, единственно полагающего. Личностная суверенность человека, фундированная в своей суверенности тем, что подчинена исключительно и непосредственно раскрытию через себя самого Бога, являет собой исхождение во временное и историческое, но будучи исхождением из иерархически более высокой в онтологическом плане ступени она не может конституироваться данностями более низших ступеней. Более того, именно такие данности(а к ним как раз и относятся время, история, в меньшей степени пространство, т.к. последнее не может рассматриваться как привилегия исключительно человека, будучи характеристикой природно-онтического существования; впрочем, на что указывает и опыт позднего Хайдеггера, здесь также могут быть свои нюансы) несут в себе возможность выхода к тому, что больше них, что трансцендентно по отношению к ним, но благодаря трансцендентальной манифестации присутствует  в них(в неоплатонизме, напомню, этот процесс осуществлялся как возможность возвращения – вечного возвращения – таких форм эманации, как Ум и Душа, в свой первоисток, Единое, посредством экстаза).

Именно поэтому Шелер рассматривал не человека «в истории», а историю «в человеке», признавая относительность исторического бытия человека перед лицом его онтологически вечных надвременных абсолютных остовов. Надо сказать, что проект философской антропологии позднего Шелера как раз подразумевал выход за пределы относительности, которая связывалась как раз с социоисторическим аспектом человеческого существования. Поэтому и обращение к, а точнее даже – создание основополагающих принципов социологии знания(также являющуюся одним из поздних проектов Шелера, смысл которого раскрывается в полной мере только в контексте его философско-антропологических замыслов) носило подготовительный, служебный и в чем-то негативный характер, отграничивающий область относительного от области абсолютного. Взаимосвязь между «идеальными факторами»(Idealfaktoren) и «реальными факторами»(Realfaktoren) была такой же, как и связь между надвременным и временным: последние регулируют условия, при которых первые могут появляться в истории, но не могут на них влиять, их определять и полагать. Выявлением и исследованием целостного порядка этих условий, составляющих основу «относительно-естественного мировоззрения»(relativnaturaische Weltanschauung), и занимается социология знания, но только для того, чтобы позволить выйти в  сверхисторические, соприкасающиеся с вечностью сферы, которые уже являются вотчиной исключительно философской антропологии. 

Именно в вопросе отношения к онтологическому статусу времени и истории расхождения с Хайдеггером, рассматривающим человека как безосновно самополагающую временность, а время как смысл бытия, наиболее принципиальны. Dasein ничего не манифестирует, он весь есть открытое временение. Шелер, конечно, соглашается с открытостью человека – он открывает себя как укорененного в дух, как могущего уникально развертывать его в своих интенциях. Но это развертывание всегда имеет лишь манифестирующий характер, в нем никогда дух не открывает себя полностью и до конца, а лишь, так сказать, обозначает себя, отсылая к своей суверенной трансцендентности из мира, в котором это развертывание осуществляется в особой трансцендентальной форме. Можно сказать, что в человеке взаимосоотнесены открытие и сокрытие духа. В этом Шелер, как кажется, старается развивать диалектику сокрытия и открытия и онтологию знака, говоря, что «сокрытие есть знак. Сущностное сокрытие есть apriori aposteriori»(там же, С.85). К слову сказать, именно к схожему пониманию придет поздний Хайдеггер, пересмотревший во многом свое видение Dasein исключительно как открытости бытия в пользу понимания бытия как включенного в неразделимое взаимопроникновение утаивания и откровения(как известно, поздний Хайдеггер поэтому стал употреблять не традиционное Sein, а Seyns).

Здесь, впрочем, необходимо сделать одно уточнение, точнее,  указать на некоторую терминологическую размытость. Дело в том, что у Шелера часто смешиваются понятия Бога и духа. С одной стороны, о чем мы уже говорили выше, дух наряду с порывом является атрибутом Бога, выступающего, таким образом, в качестве субстанции(недаром Шелер часто говорил о Боге как о Ens per se и Ens a se). Поэтому  если дух еще и связан с временем как его, времени, надвременный установитель, то Бог уже однозначно понимается как единственно вечное начало. Следуя этой логике, встраивается определенная иерархическая лестница: вечный Бог-надвременный(чистый) дух-человеческая личность(как уникальная манифестирующая концентрация Бога в определенном союзе духа и порыва)-довременная неорганическая природа. С другой стороны, в многочисленных местах текстов Шелера понятия «Бога» и «духа», следуя друг за другом, используются как синонимы.

К этому также еще можно добавить проблематичность, особенно характерную и актуальную для немецкой философии, чье становление и формирование изначально проходило в теснейшей сопряженности с теологией, – я имею в виду различие между понятиями «Бога» и «бытия». Известно, например, как велико было влияние протестантской теологии, в частности Кьеркегора и «диалектической теологии»»(называемой также экзистенциальной) Бультмана, а также других представителей школы марбургской теологии, на становление философских взглядов Хайдеггера, особенно в 20-х годах, в период пребывания в Марбурге. Однако уже в одной из последних марбургских лекций – «Феноменология и теология» -- Хайдеггер пытается провести принципиальное различие между философией и теологией. Это различие радикально, чуть ли не до противопоставления, усилилось в тридцатые годы, но после войны замечается определенное возвращение к теологическим истокам. Однако и в этот период, когда Хайдеггером сознательно использовалась мистическая текстовая настроенность и терминология, а поэтому многие уже не видели у него разницы между сокрытостью Бога и сокрытостью бытия, он на прямой вопрос в Цюрихском университете(6 ноября 1961), можно ли отождествлять Бога и бытие, ответил отрицательно, отметив, что историчность бытия несовместимы с представлениями и неизменном боге. Некоторые замечания позднего Хайдеггера позволяют думать, что он он пытался развести философию, познание и бытие, с одной стороны, и теологию, веру, бога – с другой. В этом плане характерны его слова о том, что, случившись ему выразить свои теологические взгляды, он обошелся бы без термина «бытие», которое «не может считаться основой и сущностью Бога, но опыт познания Бога и его явленности, поскольку с ней сталкивается человек, обозначает именно в рамках бытия. Но это ни в коем случае не значит, что бытие может иметь смысл возможного предиката Бога»(цит по:Жан Бофре, О христианской философии\\Жильсон Э., Избранное: христианская философия, М., 2004, С.681). Как видно даже лишь из одного этого приведенного фрагмента, налицо стремление Хайдеггера сохранить равноправие Бога и бытие при понимании их принципиального отличия и несводимости друг другу.  Но сама возможность такого маневрирования, очевидно, проблематична, а потому до определенности в этом вопросе еще далеко. 

Конечно, для Шелера, чья философия, я бы сказал, более непосредственно и очевидно определялась теистическими основами, проблема различия Бога и бытия не стояла так остро. Возможно, это связано с тем, что его концепция формировалась на основе иерархического принципа. Вернемся еще раз к вопросу о отношении личности и времени. Наряду с понятием надвременности Шелер также часто использует понятие «абсолютного времени»(absolute Zeit). Это понятие требует некоторого прояснения. Для Шелера «абсолютное время» связано с особым пониманием процесса становления, но  рассматриваемого не в контексте того, что будет в будущем(das Seinwerden), а изнутри самого становящегося процесса(das Werdesein). Если первое связана с так называемым исчислимым, или измеримым, временем(кратко именуемого по-английски clock-time и представляющего, как мы это чуть ниже увидим в отношении Хайдеггера, выражение профанного, неподлинного времени), то абсолютное время является принципиально не объективируемым, фундирующим собой, однако, любое становление –  будь то сознания, природы и даже Бога. В таком понимании Шелером времени заметно присутствие направляющей линии философии жизни. Дело в том, что любое становление укоренено в метафизический принцип жизненного порыва(Drang), который, в свою очередь, характеризуется абсолютным временем. Осуществляясь изнутри становящегося процесса, абсолютное время лишь манифестирует себя на уровне проявившихся(и в этом смысле определившихся) феноменов, оставаясь преимущественно не выраженным, но от этого не перестающего находится в состоянии становления – состоянии  дофеноменальном и дорефлексивном. Доступное восприятию временное изменение уже предполагает изменение, осуществленное на доперцептивном уровне: чтобы можно было наблюдать извне как семя растения проросло из земли, необходимо признать наличие процесса роста «в» самом этом семени, осуществляющегося вне видимого роста. Манфред Фрингс, проясняя эту особенность абсолютного времени, пишет, что «становление голода» как особого состояния(постепенно развивающегося в организме) отличается от «ощущения голода», т.е. от феноменальной актуализации этого состояния; отсюда он выделяет три принципиальных аспекта понятия абсолютного времени: 1)неразделимое единство в нем значений и их фаз 2) данные фазы являются одновременно становящимися и нестановящимися, поскольку внутреннее становление самого процесса не напрямую воплощается в феноменальной определенности, а лишь манифестируется в ней и 3) его проявление в переходах между, например,  фазами А и В, т.е. от фазы А потенциальности к фазе В актуальности(см.M.S.Frings, The mind of Max Scheler, Marquette University Press, 2001, P.263-265). Получается. что если механистические движения проявляются «в» измеримом времени (и пространстве), то многообразные формы естественного жизненного движения-становления, полагаемые жизненным порывом, сами представляют собой необратимое само-временение(как, впрочем, обратимое selb-spatilization – в русском языке уж больно коряво получается, «само-пространствление») изнутри абсолютного времени – в немецком философском языке подобное состояние выражено понятием  Wechsel. Получается, таким образом, что драйв жизненного порыва темпорализует себя не только для человеческого сознания, но и для животных и даже растений: ведь абсолютное время проявляет и развертывает себя в любых формах само-активации жизненного порыва. Сама жизнь фундирована абсолютным временем, представляющим собой некий мостик от небытия к бытию, мостик, манифестирующий собой в временных формах то. что само по себе является надвременным.                                                            

Итак, хотя сама личность и понимается надвременной, личностное бытие человека обретает свою действительность лишь посредством сил жизненного порыва. Темпоральность этого жизненного процесса характеризуется Шелером как «относительное время»(relative Zeit), для которого и существует надвременная(не вечная!) истина(немецкий язык позволяет разграничить термин uberzeitlich, надвременный\сверхвременный, которым часто пользуется Шелер подчеркивая его связанность с временем, и zeitlos, безвременный, близкий к вечности; в русском языке эта разница чувствуется незначительно). Но человеческая личность активна не только «во» времени, понимаемом как относительная темпоральность жизни, но и в абсолютном времени, в котором она соотнесена уже не только с надвременностью, но с вечностью. Впрочем, эта соотнесенность особого рода. «Для абсолютного времени вечно лишь бытие-истинным возможной истина – но не она сама. Потому что и сущностности в Боге дифференцируются, прежде всего, в порыве»(Шелер М., Философские фрагменты из рукописного наследия, С.331). Получается, что поскольку личность является действительной лишь благодаря задействованию инстинктивных жизненных сил(порывов), даже учитывая все возможные степени их сублимации духом, то для нее Бог как абсолютная и вечная истина остается недоступной – доступно лишь бытие-истинным(Wahrsein) этой истины. Эти размышления позволяют, с одной стороны, вспомнить проблему различия философии\теологии и бытие\Бога, а с другой стороны, может быть, несколько неожиданно, обратиться к исихастскому учению, представленному у Григория Паламы, о различии божественной сущности, пребывающей для человека абсолютно трансцендентной в своей недоступности, и божественных энергий, со-причастие с которыми позволяют энергийно преобразиться самому человеку.

Все эти непростые взаимоотношения между понимаемым различным образом временем и человеческой личностью позволяют существенно пересмотреть последнюю. Дело в том, что, благодаря прямой корреляции темпорального и персоналистического начал, проводимой Шелером иерархии временных форм неминуемо должна соответствовать и определенная иерархия в рассмотрении человека; так, например, можно выделять самость, индивидуальность и, наконец, личность. Но поскольку временным шелеровский анализ не ограничивается, доходя до надвременного и вечного, то, соответственно, философская антропология касается здесь того, что собственно выходит за рамки человеческой личности, фундируя ее изнутри ее же самой, но при этом не сводясь к ней и относясь к ней как иерархически более высокое к более низкому; перед нами здесь предстает модель имманентной трансцендентности. Так, признается, что личность, являя собой определенный синтез(в каждом случае организованный на своем уровне совершенства) духа и порыва, есть саморазвертывание в высшей «временной» форме – абсолютном времени. Но – и это принципиально важная деталь – подобное личностное саморазвертывание выступает лишь как временная манифестация того, что само по себе является  над(или сверх)временным – духа. Получается, что личность человека фундирована не собой, а чем-то иным, что сам Шелер назвал «субъектом личности», рассматриваемого в качестве  «надвременного духовного субъекта»(uberzeitlichen des geistigen Subjekts). «Субъективный корень личностного бытия является, таким образом, сверхтемпоральным и при этом еще воспринимает поток витально-психического. … Становление личности есть «самореализация»: но то, что здесь актуализируется, является в этом процессе константным. Прежде всего, доподлинно (recht)константно абсолютное бытие, являющееся субъектом личности. … Дух не ниспадает(fallt) во время; это фактическая экзистенция ниспадает как выпадающая из собственной(eigentlichen) первоначальной темпоральности»(там же, С.361).

Этот фрагмент, представляющий часть записей конца 1927-начала 1928 года, чрезвычайно интересен, особенно в сопоставлении с Хайдеггером. Бросается в глаза использование Шелером терминологии, которая занимает важное место в «Бытии и времени» и сейчас твердо закреплена за философским языком Хайдеггера; имеется в ввиду прежде всего понятия fallen и eigentlichen, падать и подлинный(собственный). Не исключено, что, используя именно их, Шелер стремился критически отреагировать на прочитанный труд Хайдеггера, т.е. представить эти понятия в своем, принципиально отличающемся, по сравнению с версией своего младшего коллеги, контексте понимания. Дело в том, что у Хайдеггера Verfallen(падение) и  Uneigentlichkeit(неподлинность) представляют онтологически полноправный, наряду с временным Exstase(экстаз как выход за пределы себя и мира) и Eigentlichkeit(подлинность) модус развертывания Dasein; они рассматриваются как взаимосоотнесенные, идущие в одной связке характеристики Dasein, раскрывающегося и как бытие-в-мире и как бытие-к-смерти. Не так обстоит дело у Шелера. Для него подлинное и неподлинное существуют не наряду с друг другом, в гетерогенном равноправном единстве, а в иерархической вертикали; поэтому и падение рассматривается как «падение из»(verfallende aus) «собственной первоначальной темпоральности»(der ursprunglichen eigentlichen Zeitlichkeit). Думается, что здесь падение понимается и в неоплатоническом смысле, как эманация, истечение высшего в более низшую форму, и в иудео-христианском – как от-падение от высшего начала, не лишившее, однако, человека сопричастной связи с последним(об этом как раз свидетельствуют вышеприведенные слова, что не дух ниспадает во время, а фактическая экзистенция, выпадая из своей подлинности, т.е., можно предположить, совершая единовременный акт грехопадения). Если, например, у Платона душа продолжает связывать собой человека с высшим и совершенным миром идей, несмотря на ее пребывание в теле как темнице; если у Плотина эта связь всегда может актуализироваться в экстазе, возвращающем в Единое; если у Экхарта таящаяся в человеческой душе «искорка» несет в себе в скрытом виде(но всегда так же могущем раскрыться, как и «из искры возгорится пламя») трансцендентное Ничто Gottheit’а, то и у Шелера человек продолжает в себе быть причастным чистому, незамутненному духу в состоянии своей неподлинной темпоральности.

И здесь Шелер, видимо, готов принять хайдеггеровское разделение Zeitlichkeit( мы сейчас опускаем имеющееся у самого Хайдеггера различие понятий «временности» и «темпоральности», Temporalitat) на подлинное и неподлинное, т.е. на первоначальное неотпавшее и последующее отпавшее.  Но весь вопрос, как Шелер понимает подлинную первоначальную темпоральность. Можно вспомнить, что в христианстве только лишь Бог Бог единственно является вечным и абсолютно духовным – все другие формы бытие, включая так называемый «духовный мир» ангелов и мир демонов, так или иначе определяются по разному представляемой материей. В этом смысле время «приходит» с творением мира – эту взаимосвязь ярко раскрыл еще Августин, признавая, что, кроме сотворенных материальными людей с временностью их бытия, следует признать ангелов как «надвременных»(Августин, Исповедь, М., 1991, С.308)(в «Граде Божьем», признавая, что ангелы также подвержены изменению, но, конечно, иного рода, чем телесно-материальное изменение людей, Августин признал, что они «современны времени» -- см. Августин, О граде Божьем, 12, 16). Использование одного и того же понятия(даже только лишь в переводе) – «надвременности» -- одним из самых уважаемых, особенно в католическом мире, Отцом Церкви, столпом христианского богословия, и Шелером, во многом в своей философии определяемым католической мыслью, чрезвычайно показательно. Ведь и понятие «манифестации» упирается в средневековое понятие manifestation Dei, божественной манифестации, уходящей опять-таки к Августину, рассматривающему взаимосоотнесенность вечности Бога и временности Его творений, чье бытие фундировано исключительно причастностью своему Творцу и потому являющихся и Его проявлениями.

В этом контексте особенно интересно сравнения понимания вечности и подлинного времени. У Хайдеггера, как известно, в подлинном времени осуществляется преодоление временных дискретных измерений на прошлое, настоящее и будущее, которое характерно для неподлинного исчисляемого «времени в мире», и его воплощением является недифференцированное на такие измерения, но представляющее их взаимосопричастность в неделимом единстве «мгновение-ока»(Augen-Blick). Во многом его понимание времени подготовлено феноменологией времени Гуссерля, который, различая время феноменологическое и объективное, понимал первое как имеющее свою «толщину» настоящее, точку мгновенного теперь, внутри которой находится прошлое и будущее – те временные измерения, причастные этой  точке посредством протенции и ретенции как ее неотъемлемые составляющие. Такая «точка», или «мгновение-ока», является безосновной, ничем извне не конституируемой, а исключительно сама-полагающей: временность, которая временит сама себя, здесь оказывается первичней субъективности и уж тем более – своего объективного коррелята, объективногого или неподлинного времени, и в этом, похоже, Хайдеггер с Гуссерлем сходятся(см. подробней об этой проблематики: Достал Р., Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггера\\ Мартин Хайдеггер: личность в жизни и философии. Сб. статей., Спб, 2005, сост. Дорофеев Д.Ю., С.186-218, особенно С.194-201). Именно в этом пункте Шелер принципиально расходится со своими коллегами по феноменологическому кругу, т.к. для него не время полагает своим самовременением человека, а человек своей суверенной личностью – время(впрочем, и Гуссерль был подчас близок такому взгляду; так, в неопубликованных рукописях конца 1920-х годов, хранящихся в архиве под грифом «С», он называл и само Я в качестве истока(Ursprung) и источника(Quelle) времени вневременным –  наподобие того как nuns stans, «недвижное теперь», -- понятие употребляемое в средневековой схоластике и восходящее к неподвижному Уму-перводвигателю Аристотеля – является источником любого движения).

Впрочем, очевидно, что если не раньше Гуссерля, то уж во всяком случае в одно время с ним и независимо от него к похожему пониманию времени пришел и Анри Бергсон в своей концепции длительности(duree) сознания как непрерывного взаимопроникновения гетерогенных состояний, в результате которого время предстает неделимым, в недиффренцированном взаимодействии своих временных измерений. Естественно, такая временная континуальность неизмерима  и неформализируема, как и взрастающая на ней или из нее человеческая личность, предстающая постоянно бурлящей спонтанностью, неуспокаивающимся жизненным порывом, elan vital. Искусственно же затушевывается  временная длительность сознания посредством абстрактного перенесения на нее гомогенной категории пространства. Философская смелость Бергсона проявилась в том, что он решительно призвал не редуцировать эту спонтанную длительность разного рода субстанциальными  ухищрениями, более того, перестать и самого человека понимать как застывшую и неподвижную  субстанцию, увидев в нем вечную подвижность, непрекращающейся поток динамичных изменений, вне которого человека как живой и непосредственной реальности и нет. И потому неудивительно, что в 20-х годах Хайдеггера за его учение о времени, столь напоминающее положения широко известного в то время французского философа, называли «бергсонианцем». С этим, конечно, сам Хайдеггер был не согласен, и действительно преувеличивать родство двух оригинальных философий на основе – так же, впрочем, неоспоримого – сходства в некоторых подходах в понимании времени не стоит, ибо в таком тонком и деликатном вопросе огромную роль играют детали, способные ускользать от внешнего и схематичного взгляда. Более того,  Хайдеггер в «Бытии и времени» говорит, что своей задачей видит отграничение осуществляемого им онтологического понимания времени от расхожего понимания времени, сохраняемого, по его словам, в интерпретациях от Аристотеля до Бергсона; и там же он делает важное уточнение, что стремится не просто раскритиковать расхожую концепцию времени, как это делает Бергсон, вскрывая ее пространственную сущность, а вернуть ей «самобытную правоту», показав как она возникает из временности(см. Хайдеггер М, Бытие и время, С.17-18). Хайдеггер прямо говорит, что «расхожее время», являющееся таким определенным способом самовременения Dasein( само понимаемого, напомню,  как временность), в котором время приобретает структуру датируемости, или исчисляемости, т.е. имея разделения на «теперь», «тогда» и «потом», «обязано своим происхождением нивелировке исходного времени»(там же, С.405). И если «расхожее время» является таковым благодаря тому, что фундировано соотнесенностью с наличным и подручным сущим, то  в исходном времени размыкается само бытие. И подобное размыкание имеет характер «мгновения-ока» как актуального настоящего – но не того, что является частью датируемости, наряду с прошлым и будущим, а того, из чего полагается само время: ведь в «мгновении-ока» осуществляется решительное временение Dasein в своем подлинном спонтанном самополагании.

Такая таинственная временная первооснова, объединяющая в себе пребывание и длительность, неразделенность и делимость, бытие и его иное, наконец, все временные измерения в сжатом, недифференцированном виде, была известна еще античной философии, рассматриваясь, например, Платоном  в «Пармениде» как «вдруг»(exaipahnes) и Аристотелем в «Физике» как «теперь»(nyn). Известна она была и Августину, который, писав в «Исповеди» о «настоящем настоящем», признавался, что «время, становясь из будущего настоящим, выходит из какого-то тайника, и настоящее, став прошлым, уходит в какой-то тайник»(Августин, Исповедь, С.295; выделено мной – Д.Д.). Конечно, очень соблазнительно этот «тайник» понимать как вечность, и для этого, надо признать, есть  основания; собственно это традиционное и общепринятое в средневековой христианской модели мира понимание вечности как полноты времен, как абсолютной актуальности настоящего, как окончательной осуществленности, неизменности и одновременности. И потому для Августина как мир свидетельствует о своем творце, так и время есть лишь суть манифестация вечности. Но он же обращает внимание на особый характер отношений Бога-Отца  и извечно произносимого им Бога-Слова. Произносить здесь означает порождать. Бог-Отец извечно порождает Бога-Сына, и в этом порождении-произнесении  творится мир: «И поэтому Словом, извечным, как Ты, Ты одновременно и вечно говоришь все, что говоришь; возникает все, чему Ты говоришь возникнуть; Ты создаешь только Словом, и, однако, не одновременно и не от века возникает все, что ты создаешь Словом»(там же, С.287).

Здесь Августин со свойственной ему глубиной и смелостью обнаруживает важную апорию: несмотря на одновременность и вечность произнесения-порождения Слова, то, что Им порождается – т.е. мир – не создается одновременно и извечно, ибо если бы было бы так, то прав был бы осужденный Ориген, который благодаря своему уклонению в платонизм считал, что мир в своих бесплотных эйдосах совечен Богу(впрочем, следует признать, что подобная трактовка в тех или иных вариациях, сглаживающих по мере возможности радикально-непримиримые для ортодоксального христианства выводы, имела большое влияния и следы ее присутствия можно обнаружить у многих уважаемых христианских учителей).  Можно предположить, временность, понимаемая как последовательность, возникает на стыке  Бога-Слова и рождающегося через него мира; само же произнесение Его Богом-Отцом извечно. Значит, нет необходимости полностью увязывать друг с другом вечные отношения Бога-Отца и Бога-Сына(Слова) и отношения Бога-Сына и мира. И недаром первые слова Библии «В начале Бог сотворил небо и землю» толкуются(такими авторитетными экзегетами, как Феофан Антиохийский, Амвросий, тот же Августин) как скрытое указание на предвечное рождение Бога-Сына и в то же время как «прямое указание на внешнее осуществление предвечных планов Божественного Миросоздания в начале времени или, точнее, вместе с самим этим временем»(Новая толковая Библия, т.1, Ленинград, 1990, С.263). 

    Не углубляясь далее в эту чрезвычайно сложную философско-богословскую проблему, отмечу лишь, что и в христианстве исследовалась взаимосвязь вечности и первичной, или подлинной, временности; уход же от нее, приведшей к темпоральной трансформации как мира, так и человека, был связан с грехопадением последнего. И тут мы опять возвращаемся к Хайдеггеру. Дело в том, что время после человеческого грехо-падения и время до грехопадения(еще непосредственно соприкасающееся с вечностью, т.е. с самим Богом, и по сути дела являющееся Его прямым проявлением) Августин описывает очень близко к тому, как понимает Хайдеггер соответственно расхожее и исходное время. Так, о первом он говорит как о суетном потоке, в котором множество преходящих и бесконечного делимых частей неизбежно сменяют одно другое, а о втором – как о вечно пребывающем настоящем во всей своей полноте(см. Августин, Исповедь, С.290).

Но, конечно же, еще больше родства с христианской диалектикой вечности и времени у Шелера(даже учитывая все аспекты развития поздним Шелером философского, зачастую принципиально отличающегося от христиански догматического понимания, Бога). Ведь если для Хайдеггера «и «невременное» и «сверхвременное» в аспекте их бытия тоже «временны»»(Хайдеггер М., Бытие и время, С.18), то для Шелера скорей, наоборот, надвременное и даже временное в своей первоначальной темпоральности предстают лишь в свете вечности и фундированы ей. И иного быть не может, ведь вечным является только Бог, абсолютный творец и вершина той иерархической лестнице, которая приводит от него к различным модификациям временности. Ведь одно дело, когда в феномене времени признается укорененность всей проблематики онтологии, когда само бытие возможно лишь как темпоральное, когда Dasein, через которое собственно и определяется бытие(«Бытие есть то, о чем для этого сущего(Dasein – Д.Д.) всегда идет дело» и «Бытие, о котором для этого сущего(Dasein – Д.Д.) идет дело в его бытии, всегда мое» -- там же, С.42), понимается как временность – и совсем другое дело, когда время есть результат установления или полагания со стороны более, чем оно само, высшей ступени иерархической лестницы, восходящей в конечном итоге к вечному Богу-творцу. И особое положение человека(die Sonderstellung des Menschen), гарант его суверенности по отношению к более низшим формам организации бытия, для Шелера, очевидно, в том, что он «непосредственный центр манифестации становящегося божества», что человеческая личность – «это становление того, что в превосходящей время, раскрывшей себя сущности уже «существует»»(Шелер М, Философские фрагменты из рукописного наследия, С. 199, 213). Перед нами, таким образом, две принципиально отличные установки в понимании времени, которые, несмотря на могущие быть интересные соприкосновения, в целом и самом важном их смысле радикально непримиримы.

Эта непримиримость особенно  наглядна в отношении к смерти. Нет нужды повторять, насколько определяющим является концепт смерти в онтологии времени Хайдеггера. Поэтому, думаю, лучше кратко остановиться на критике Шелера. Особенно рьяна она направлялась против понимания ужаса, страха(Angst) как расположения человека, принимающего со всей решительностью и во всей открытости «поднимающуюся из наиболее своего одинокого бытия присутствия угрожаемость самого себя», расположения, в котором человек выставляет себя «перед ничто возможной невозможности его экзистенции»(Хайдеггер М, Бытие и время, С.265-266), т.е. перед своим бытием как бытием-к-смерти. Конечно, основополагающей значимости смерти для человеческого бытия Шелер не может отрицать, но он радикально не согласен с Хайдеггером в том, как следует относиться человеку к смерти. Ведь хайдеггеровский Angst(это понятие лучше, как кажется, переводить не как «страх», которым в русском языке определяется психологическое состояние боязни перед чем-то конкретным, налично-данным, заземленным, а как «ужас», который, как говорится, охватывает с ног до головы в результате соприкосновения с чем-то принципиально выбивающимся из привычного порядка повседневной жизни, чем-то фундаментально инаковым и неопределимым – вспомним ужасы снов и поймем, чем они отличаются от страха, например, боли в ходе возможной драке с неизвестными в темном подъезде ) – это способ определенного отношения к смерти, способ расположения и организации человека перед смертью. Для Шелера, исходящего из своего метафизического различия духа и жизненного порыва, именно такое отношение и неприемлемо.

Известно, насколько тесна взаимосвязь между конечностью и смертью у Хайдеггера – собственно, одно фундирует другое. Но у Шелера конечность не является осевой онтологической характеристикой человека, который укоренен в вечный Абсолют, будучи – через дух – сопричастен Богу. Поэтому отношение со смертью осуществляются на более иерархически низшем уровне – на уровне жизненного порыва человека. Можно сказать, с учетом сделанного нами чуть выше терминологического разграничения, что Шелер понимает Angst не столько как «ужас»(во всем том метафизическом смысле, который будет раскрыть Хайдеггером в лекции  при вступлении в должность профессора философии  Фрайбургского университета в июле 1929 году «Что такое метафизика?»), сколько именно как «страх», т.е. проявление телесно-витального начала. В этом он, как и в некоторых других позициях своего позднего мировоззрения, следует развиваемой поздним Фрейдом(например, в работе «По ту сторону принципа наслаждения») танатологии, а именно положению о существовании наряду с либидо другого первичного позыва, инстинкта смерти, влекущего к возвращению в неорганическое состояние. Но именно в силу более низшего иерархического положения такого инстинкта смерти, он может и должен быть преодолен и преображен более высшим, духом, сублимирующим жизненную энергию первого в процессе развертывания личностного начала человека. «Смерть обладала бы абсолютным метафизическим значением лишь в том случае, если бы была характерна лишь для человека как человека. Но она представляет собой всеобщий факт(сущностный факт) жизни и относится к человеку постольку, поскольку он является живым существом. … Смерть в своей поступи и своем движении в такой же самой мере по возможности преодолевается нами как личностью: личность усваивает энергию здесь-бытия(Dasein) и деятельности и само-стоятельность здесь-бытия, в то время как изначальная жизненная энергия медленно возвращается в свою неорганическую форму. Лишь не усвоенная духом энергия может обратиться назад в неорганическое»(Шелер М. Философские фрагменты рукописного наследия, С.97).

В таком подходе с очевидностью просматривается христианская установка: страх перед смертью побеждается безоговорочной верой в Бога, в будущую жизнь и отношением к телу как к бренной материи, в которой заложена бессмертная душа; хайдеггеровское же понимание смерти(которое было основным для схематичной, «учебной» оценки его философии как «атеистического экзистенциализма», с чем, впрочем, сам Хайдеггер принципиально не был согласен) как забегание вперед в «возможность невозможного» было в этом контексте ближе фрейдовскому пониманию инстинкта смерти как влекущего  назад в неорганическую форму. Перед нами здесь предстают интересные временные коннотации философии смерти, заложенные еще платоновским «Федоном», определяемые взаимосвязью воспоминания о прошлом и забегания в будущее. Но мы сейчас остановимся не на них, а еще на одном пункте, побуждающем Шелера критиковать хайдеггеровское решение вопроса о смерти.

Дело в том, что фундаментальная онтология как она разрабатывается в «Бытии и времени» очень нацелено  и наглядно сконцентрирована на Dasein; об этом мы уже говорили. И разработка экзистенциальной аналитики Dasein носит подчеркнуто «индивидуалистический» характер: «Бытие, о котором для этого сущего(Dasein – Д.Д.) идет дело в его бытии, всегда мое»(М. Хайдеггер, Бытие и время, С.42).  Понятие «индивидуалистический» было взято нами в кавычки, т.к. установка Хайдеггера, конечно, не сводится к индивидуализму в поверхностном, упрощенном понимании. Просто этим словом можно с приблизительной адекватностью обозначить подход, в котором, условно говоря, Я в своих собственных экзистенциалах имеет несомненный приоритет над соотнесенностью в своем бытии с Другими. Безусловно, сразу можно возразить, что Хайдеггер говорить о Dasein и как о Mitsein, т.е. со-бытии. Это справедливо, но тому, кто внимательно прочел «Бытие и время» сразу бросается в глаза, что о со-бытии Хайдеггер в первую очередь говорить именно как о das Man(безличной толпе, людях, Оно), т.е. в модусе неподлинной повседневной разомкнутости, а во втором разделе о подлинном бытии-с-друг-другом говорится очень, очень мало, явно несоразмерно с значимостью этой проблемы(см., например, один, последний абзац $79 «Бытия и время»). И характерно, что там, где идет речь о Mitsein, а это в первую очередь связано с решительным размыканием Dasein подлинной временности в «мгновении-ока»,  то даже и там перед нами все равно первичной основой предстает мужественно принявшее себя и свою невозможную возможность(в ужасе, как предстаящее перед смертью) в своем замкнутом одиночестве Dasein. В этом Хайдеггер честно признается в курсе лекций 1927 года «Основные проблемы феноменологии»: «Мгновение ока, происходя из решимости, вглядывается прежде всего и единственно в то, что решающе в ситуации поступания. … А поскольку Dasein-мире есть также со-бытие с другим Dasein, подлинное экзистирующее бытие-друг-с-другом должно первично определяться из решимости каждого быть в одиночку. Только из решительного обособления(Vereinzelung) и в нем Dasein становиться собственно свободным и открытым для Ты. Бытие-друг-с-другом – не назойливая попытка Я втереться в доверие к Ты, проистекающая из взаимной беспомощности и желания друг за друга спрятаться. Напротив, экзистирующее «вместе» и «друг-с-другом» имеют основание в подлинном обособлении каждого в одиночку, которое определено настоянием как мгновением ока. Быть одиноким или обособленным не значит упорствовать в своих приватных желаниях, но – быть свободным для фактичных возможностей той или иной экзистенции»(Хайдеггер М., Основные проблемы феноменологии, Спб, 2001, С.382-383; выделено мной – Д.Д.).

Все сказано с предельной ясностью. Поскольку  смерть, по Хайдеггеру, «всегда моя», т.е. в ужасе перед смертью, раскрывающейся в мгновение-ока, Dasein  выходит в предстояние самому себе, то обретение себя в «себе самой уверенной и ужасающей с в о б о д е   к   с м е р т и»(М. Хайдеггер, Бытие и время, С.266) имеет бесспорный онтологический приоритет перед Другим, перед открытостью Другому и сосуществованию с ним. Именно такое понимание Хайдеггером соотношения Я и Другого(по сути дела лишь post factum открываемым уже обретшим себя Dasein) вызывало жесткое неприятие Шелера, у которого проблема интерсубъективности была важной составляющей его философии, особенно ранней(надо сказать, что в философско-антропологическом проекте Шелер не эксплицирует явно интерсубъективную тему, делая больший и очевидный акцент на метафизическую проблематику. Возможно, это происходит потому, что он принимает уже как состоявшееся и не требующее коренных изменений то решение этого вопроса, которое было представлено работах 10- годов – Ordo amoris, К феноменологии и теории чувства симпатии, Формализм в этике и др. Подробна эта сторона шелеровской философии была изучена Манфредом Фрингсом. Во 2-ой главе его книги: Manfred S.Frings, The Mind of Max Scheler, Marquette University Press, P.81-99. Эта глава с любезного согласия ее автора представлена в переводе в нашем сборнике). Поэтому он и обвиняет хайдеггеровское учение о смерти в том, что оно предполагает абсолютный индивидуализм и сингуляризм, ведя «к приватизму миров(Weltenprivatismus) во времени»(Шелер М, Философские фрагменты из рукописного наследия, С.97). Преодоление такого положения видится Шелеру в решении, в котором онтологическим приоритетом и остовом будет выступать для человека не замыкающее его в себе бытие-к-смерти, а открывающая его бытие как бытие-с-другим  любовь. Именно в самоотверженной любви, преодолевающей страх смерти и возвышающей человека над ограниченностью витальным благодаря развертыванию возможностей духа, рассматривающей Другого первичней своего Я(как настаивает Шелер, реальность Другого первичней для человека, чем реальность его собственного Я, которое становится собой и личностью только благодаря Другому, только через соотнесенность с Другим – иного пути здесь нет) призывал видеть онтологический и метафизический остов человеческого бытия Шелер.

В связи с этим, уже в завершении нашего затянувшегося анализа, мне хотелось бы обратить внимание на один момент. Общеизвестно, и мы сами на это уже указывали выше, насколько тесно переплетена в творчестве Хайдеггера философская и теологическая проблематика; собственно, это отдельная самостоятельная и очень продуктивная тема для вдумчивого анализа, и не случайно она вызывает к себе постоянный интерес, проявляясь как в отдельных исследованиях, так и в дискуссиях на посвященных ей конференциях. Зримым воплощением теологической со-родственности экзистенциальной аналитики Хайдеггера является ее близость диалектической теологии Рудольфа Бультмана – коллеги и даже друга Хайдеггера по Марбургскому университету. Более того, и Бультман это сам не раз открыто признает, его  теологическая концепция демифологизации сознательно опирается на основные понятия, выработанные Хайдеггером в ходе осуществленной в «Бытии и времени»(а до этого уже не раз апробированные в различных курсах лекций) экзистенциальной аналитики. С другой стороны, речь идет о той изначальной взаимосвязанности философской мысли и протестантской теологии, которая является отличительной чертой именно немецкой философии. В этом смысле тот акцент на экзистенциальном значении одиночества, который выражается в приоритете «моего» Dasein над Другими и в раскрытии его бытия прежде всего как бытия-к-смерти, заложен уже у Лютера. Поэтому когда Бультман подчеркивает, что реализация экзистенции человека возможна лишь в состоянии одиночества, и наиболее очевидно это проявляется в опыте собственного умирания, то в этом он не в меньшей степени раскрывает Лютера через Хайдеггера, чем Хайдеггера через Лютера(см. Бультман Р., Избранное: Вера и понимание, Спб, 2004, С.233).

Но при этом именно Бультман настаивает, что в центре экзистенциального понимания человека должно стоять описания любви  феномена, который совсем отсутствует в аналитике Хайдеггера. Именно любовь, по Бультману, способна освободить человека от страха и открыть для других, а любить – и это одно из главных основоположений протестантизма – может только тот, кто любим – любим Христом; обретение своего одиночества в мире это всегда первый шаг к его преодолению в открытости Богу, награждающего человека своей любовью и тем самым обращающего его не только к Себе, но и к другим. И поэтому  экзистенциальная философия Хайдеггера, обходящаяся в своих построениях без Христа и «переводящая» новозоветное понимание человека на философские термины(например, «временность», «историчность бытия», «забота» и т.д.), является «профанной» и «самонадеянной»(см. там же, С.23-32).  Такая оценка вызвана как раз тем обстоятельством, что экзистенциальная философия, взяв за основу теологические принципы, решило развивать свое собственное понимание человека, замыкаясь его одиноким и самоуглубленным  Я, т.е. перестав рассматривать его существование как находящееся в личных любящих отношениях с Богом как абсолютно Иным. «То обстоятельство, что экзистенциальная философия не принимает в расчет отношения между человеком и Богом, подразумевает признание того, что я не могу говорить о Боге как о моем Боге, глядя внутрь самого себя»(там же, С.235; выделено мной – Д.Д.). Невозможно выйти навстречу подлинному Иному, оставаясь всегда в границах своего Я. И если о любви можно говорить только при открытости одной личности другой, то бытие не требует к себе любви и размыкать его, как это и пытался показать ранний Хайдеггер, возможно именно через развертывания своего Я. У Шелера же изначально не было проблемы разделения понятий Бога и бытия, философии и теологии, а поэтому, выстраивая отношения между Богом и человеком как отношения личного соучастия, он органично мог видеть в любви основу своей философской антропологии. Но исследование в должной мере этой темы уже не может быть осуществлено в рамках нашей статьи. 

 

Чем же закончились отношения Шелера и Хайдеггера? Впрочем, может быть, перед тем как отвечать на это вопрос нужно поставить другой: а успели ли они полноценно начаться? Для того чтобы быть продуктивными, отношениям между философами совсем не обязательно быть личными и даже очными. Когда, однако, это все-таки случается чаще всего они начинают развиваются по схеме «учитель-ученик», имея обыкновение на определенном этапе выходить из рамок этой иерархической вертикали(чаще всего по инициативе стремящегося к самоутверждению ученика) и расходиться, следуя своему пути; собственно, именно так было в отношениях Гуссерля и Хайдеггера. Очень редко между двумя большими мыслителями сохраняются равноправные с точки зрения философского масштаба и одновременно дружественные взаимоотношения. Шелер и Хайдеггер начали более или менее интенсивно общаться в середине 20-х годов, когда позиции обоих были уже выработаны и по многим положениям  принципиально отличны. Их немногочисленные встречи были направлены в будущее и носили характер манифестации того, что они могли бы принести, будь у них больше времени для развития. Серьезным основанием для возможного взаимовлияния явился выход в свет «Бытия и времени», тотчас посланный автором Шелеру. И действительно, это произведение вызвало большую заинтересованность Шелера, проявившуюся в многочисленных замечаниях к нему. В них, впрочем, не заметно какой-либо принципиальной корректировки уже сложившихся шелеровских взглядов, а лишь их более четкое и подробное разъяснение; но ведь у серьезных мыслителей, которые долго и мучительно шли к выработке своих положений, они и не могут измениться сразу же, это очень чувствительный и постепенный процесс, и порой складывается впечатление, что благодаря своей открытости Шелер был готов к нему, но не успел.

Что касается Хайдеггера, то, видимо, с критикой своих положений со стороны Шелера он был знаком только в самом общем виде, как это возможно в ходе устных бесед, а свои замечания к этому труду Шелер оставлял только в  своем философском дневнике и в несистематизированном виде. И хотя сам Хайдеггер чрезвычайно высоко и уважительно оценил значение и масштаб Шелера в кратком некрологе на его смерть, признаваясь также(в письме другу и ученику Шелера Паулю Лансбергу от 30 мая 1928 г.), что только от него ожидал получить руководство и помощь в своих исканиях, но складывается впечатление, что Хайдеггер уже к этому времени твердо выбрал для себя путь и ничто не могло его уже заставить с него свернуть. Но, однако, все это не более чем предположения, и кто знает как бы сложилось развитие философии Хайдеггера если бы Шелеру удалось бы написать свой итоговый труд «Философская антропология», а ему – его прочесть и изучить. Этих «если бы» можно было бы приводить еще много, но у нас есть то, что есть.

А есть тот факт, что примерно через год с небольшим после смерти Шелера, в октябре 1929 г., Мария Шелер обратилась к Хайдеггеру с приглашением помочь ей в работе над подготовкой к печати первого тома собрания сочинения мужа, состоящего из материалов его рукописного наследия. Хайдеггер не проявил слишком большого энтузиазма в этом деле, хотя все же принял участие в этом процессе, помогая с разбором рукописей и общими советами. Но когда в начале 1933 года этот том был подготовлен и Мария Шелер попросила Хайдеггера, бывшего в ту пору на пике своей философской и общественно-политической значимости, стать его редактором и написать хотя бы небольшое предисловие, то он уклончиво отклоняет такую возможность, ссылаясь как на отсутствие необходимости в каком-либо предисловии, написание которых вообще не его дело, так и на свою занятость. В итоге сама Мария Шелер, известная философскому миру лишь как третья и последняя жена Шелера, становится  редактором как первого тома, так и многих последующих – до тех пор пока с 1970 года ее не сменил Манфред Фрингс(из имеющегося сейчас  в 15 томах собрания сочинений Макса Шелера редактором шести является Мария Шелер, восьми – Манфред Фрингс, и еще один они редактировали совместно).

Надо сказать, что редакторская деятельность была знакома Хайдеггеру, и связана она была с изданием гуссерлевских лекций по феноменологии внутреннего сознания времени. Хайдеггер(совместно с Эдит Штайн, ассистенткой Гуссерля, выполнившей основную, наиболее «черновую» работу) подготовил их к печати в 11 томе Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям в 1928 года, а также, в том же году, отдельным изданием. Получается, то, что оказалось возможным по отношению к гуссерлевской работе о времени, – а именно взятием на себя Хайдеггером ответственности и забот за редакторскую работу, – оказалось неосуществимым для шелеровского наследия, в котором, что мы и старались показать, учение о времени занимает важную, осевую часть. Манифестированные отношения уперлись в проблему манифестации времени. И здесь уже становятся не важны деления философов на поздних и ранних – здесь возникает  не измеримая и не классифицируемая временность, соприкасающаяся с тем, что ее порождает, но ей не ограничивается. И видится что-то особенно символичное в том, что когда Гуссерль в благодарность за издание лекций по феноменологии внутреннего сознания Хайдеггером подарил ему золотые часы с цепочкой, то вскоре они перестали ходить. Но философская антропология и онтология, Макс Шелер и Мартин Хайдеггер все же продолжают идти вместе в каком-то кажущемся странным союзе, смысл которого еще только предстоит открыть и понять.

 

 

Dorofeev D., Manifestation’s time of later M.Scheler(1874-1928) (with comparing to early M.Heidegger(1889-1976).

The article devote to investigation of philosophical anthropological aspects of problems time of Max Scheler and Martin Heidegger – philosophies whose are opposite in many directions.Generally philosophical anthropology need for understanding  of own possibilities in compare to fundamental ontology of Heidegger, and significance of time for being of men(as person or Dasein) is central. But if philosophy of time(Zeit) of Heidegger or, for instance, Husserl is well-known so philosophy and metaphysics of time of Scheler hab been investigated unenough. And it’s else reason for fundamental analysis of time in philosophical worldview of Scheler becouse it’s necessary for development of future modern philosophical anthropology.

In centre of article is conception’s Scheler of “Manifestation” – basic conception for later metaphysical  and philosophical anthropological works. Scheler criticized heideggerian analysis of time in “Zeit und Sein” and he did not agree with ontologising and absolutising of “Temporalitat”. If for Heidegger Dasein is “Selb-zeitigung”, for Scheler  a man is souveran person who connect to sphere of invariable; but invariability is not eternality and has own specific relation to time. And Scheler says in this context about “absolute Zeit”, “zeitlos”, “uberzeitlos” as foundations of human person being. Manifestation of time  is in run-offs of becoming in nature, consciousness, God and it immediately connect to vital impulse(Drang). For more detailed analysis of “philosophy of time” author revealed different relations schelerian understanding too to Plato, Augustin, Husserl, Bergson, Bultman ets.                             



[1] Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта по созданию информационной системы «Макс Шелер и Россия», проект № 08-03-12-137в

 
« Пред.   След. »