Меню Содержимое
Главная arrow Публикации arrow Дорофеев Д.Ю. Философско- антропо логические принципы феномено логической аксиологии Макса Шелера
Дорофеев Д.Ю. Философско- антропо логические принципы феномено логической аксиологии Макса Шелера Печать

Дорофеев Д.Ю.(Санкт-Петербург)

Философско-антропологические принципы феноменологической аксиологии Макса Шелера [1]

 

Когда начинается обсуждение философского пути Макса Шелера, то практически всегда не обходится без замечаний о его ранней смерти, внезапно прервавшей осуществление его главных замыслов, что лишает его философию какой-то фундаментальной основательности и законченности, хотя и не подвергается сомнению ее большое, во многом определяющее, влияние на последующий ход европейской мысли. На чем основывается такое очень показательное и характерное суждение о Шелере? Если посмотреть на годы его жизни( 1874-1928) , то почти пятидесятичетырехлетний срок не может казаться таким уж чрезмерно недостаточным для намерения мышления осуществить свои основополагающие интенции, хотя, конечно, для философа требуется намного больше времени для становления, чем, например, для поэта или музыканта (Кант писал в своей "Антропологии", что к 20 годам человек может стать понятливым, к 40- умным, к 60-мудрым). Это подтверждает и достаточное количество глубоких и самостоятельных трудов, написанных Шелером в самых разных областях философского знания, в некоторых из которых он был первооткрывателем. Это относится прежде всего к социологии знания, предмет которой и сам термин был введен и обоснован Шелером в работе "Формы знания и общество", и к формированию проекта философской антропологии как самостоятельной дисциплины в качестве prima philosophia. Впрочем, и в феноменологии, и в аксиологии, и в философии религии он оставил свое веское слово.

Признание значимости сделанного Шелером проявилось и в том высоком авторитете, которым он обладал не только в философских кругах Германии, но, пожалуй, и всей Европы; достаточно сказать, что в 20-е годы Шелер считался "феноменологом номер два" после Гуссерля, и именно в силу того, что его феноменология была во многом независима от гуссерлевской, расширяя и углубляя ее в целом ряде существенных положений, касающихся эмоционального опыта сознания и его роли для философского познания. Но прежде всего значение шелеровских трудов рассматривалось именно в свете той во многом радикальной переориентации философского дискурса на антропологический способ мышления, что признавалось уже во время его жизни и стало еще более очевидным после его смерти, в перспективе развития современной философии.

И все же признание некоторой незаконченности, внезапной оборванности философского пути Шелера небезосновательно. Как кажется, некоторое ощущение, довольно устойчивое, нереализованности, незавершенности в полной мере философских идей Шелера, их возможностей и открывавшихся перед ними перспектив, связано в первую очередь с тем, что Шелер так и не написал своего главного труда, к которому сводилось его предназначение и который мог бы во всем объеме представить ширину и глубину его дарования, таланта и, может быть, гения. В этом состоит его творческая трагедия, так как он мог и был готов написать такой труд, но смерть остановила его на этом последнем, возможно главном, шаге его жизни – и оттого-то она и кажется такой короткой, а смерть - такой ранней, внезапной и несуразной.

Впрочем, в этом виновата не только судьба, всегда делающая любую смерть внезапной, но и сам Шелер, упускавший выпадавшие ему возможности, точнее развернувший их не в область фундаментального, но в более частные, также безусловно значимые, области. Философу отведено слишком мало времени, чтобы он мог раскидываться в разные стороны, а путь ему нужно пройти большой и трудный: прежде чем воплотить свое, нужно еще быть готовым воспринять его в себе, открыть его как для самого себя, так и для других, а потом уже разрабатывать, углублять, что-то, возможно, изменять. Причем, это не означает требований какой-либо системы, это лишь необходимые условия продуктивности и плодотворности философского пути, это лишь ответственность перед своим даром, и чем больше он, тем больше должна быть ответственность не растерять, а в максимальной полноте осуществить его.

Конечно, у каждого философа свои вехи, открывающие каждый раз новые горизонты. Так, например, у Гуссерля можно выделить сразу три – уникальный случай! –  главных труда жизни("Логические исследования", "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии" и "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология"), каждое из которых можно назвать "революционным" по отношению к предыдущему, и это при сохранении единой линии развития. Если же взять Хайдеггера, написавшего свое главное сочинение, «Бытие и время», можно сказать, в оптимальном для философского развития возрасте (около 40 лет, хотя позже сам Хайдеггер и признавался, что тогда, в середине 20-х, он еще  слишком рано для себя подошел к обсуждаемым в "Бытии и Времени" проблемам, не во всем оказался готов к их восприятию), то он пользовался в дальнейшем этим трудом как точкой отсчета, неким фундаментом, который ценен и сам по себе и отталкиваясь от которого можно построить самые разнообразные сооружения. Когда же мы обращаем свой взор на Шелера, то обнаруживаем, что его философская интенция, будучи уже вполне сформировавшейся и уверенной в себе, в полной мере не реализовала себя в достойном своего масштаба целостном исследовании, а растрачивала себя в отдельных работах. Важность и значимость этих работ, конечно, не подвергается сомнению, их разнонаправленность – тоже большое достоинство нашего мыслителя. Напомним, что феноменологии Шелер, особенно увлекавшейся ею в раннем творчестве, посвятил книгу "К феноменологии и теории симпатии и о любви и ненависти", вышедшую в 1923 году в несколько измененном виде под названием «Сущность и формы симпатии», и статью "Феноменология и теория познания"; философской аксиологии – "Формализм в этике и материальная этика ценностей", "Любовь и познание" и Ordo amoris; социологии знания – "Познание и труд" и "Формы знания и общества"; проблемам теизма и теономной антропологии –  сборник работ 1921 года "Вечное в человеке". Хотя все указанные, а также некоторые другие, менее известные(как, например, ряд националистически настроенных статей времен Первой мировой войны), с одной стороны, и подводили Шелера к его главному труду, "Философской антропологии", оформляя собой постепенное становление философско-антропологического проекта, но, с другой стороны, они же отнимали энергию философа от главного броска, уводя его, отличающегося чрезмерной увлеченностью, от главного и отнимая столь необходимое время, которого, как оказалось, и не хватило Шелеру. Здесь, кстати, опять урок дает нам Кант – работая в течении уже нескольких лет над "Критикой чистого разума", он полностью посвятил ей усилия своего мышления, не создавая больше практически ничего, чем вызывал недоумение ожидающей от него многообещающих работ публики, так как понимал, что если он не сделает этот труд сейчас, то в дальнейшем он может его и не осилить – по причине старческой немощи, внезапной смерти или какой-нибудь еще. Аналогично, кстати, отнесся к «Бытию и времени» и Хайдеггер. Шелер решил сделать иной выбор –  он полностью насыщал запросы интеллектуальных кругов своими работами в самых разных сферах, но своего основного труда так и не успел написать.

Но так или иначе все это своеобразие и определяет путь философского развития Шелера, путь, давший нам те труды, за которые мы должны быть ему признательны. И хотя путь этот в полном смысле осуществленным и свершенным признать трудно, но во всяком случае целостным он является – ведь несмотря на отсутствие законченного главного труда его жизни, мы имеем им опубликованный его черновик, набросок и своеобразное философское завещание, работу под названием "Положение человека в космосе"(не говоря о многочисленных рукописных заметках), а кроме того основная идея шелеровского творчества, идея философской антропологии, достаточно ясно, хотя и разрозненно, вырисовывается во всех его трудах. Реконструкция этой идеи и будет в центре нашего внимания.

Зарождение фундаментального интереса к той или иной области исследования невозможно объяснить влиянием извне, но несомненно, что в нем воплощаются самые глубинные основания личности мыслителя, единство очертаний которой, еще не совсем ясное в начале, будет осуществлять себя в развертывании и развитии этого интереса мыслью в будущем. Шелер нащупал фундамент основополагающей для его творчества интуиции в реабилитации эмоции перед рассудком, в признании и обосновании ее философской значимости для познания мира и нового, более всеобъемлющего и полного по сравнению со всеми предыдущими, представления о человеке. Этот подход нашел свое воплощение уже в его иенской докторской диссертации 1897 года(написанной под руководством Р. Эйкена), посвященной выяснению отношений между принципами логики и этики. Как и кантовская диссертация о формах и принципах чувственного и интеллигибельного мира, она явилась определяющей для дальнейшего становления философа.

В европейской философии прочно укрепилось положение Аристотеля, что душа является местом пребывания идей – правда, не вся душа, а только ее разумная часть, страсти же, patheia, к которым причислялись и разнообразные эмоции, отвлекают, затемняют и искажают деятельность разума и должны быть по возможности максимально элиминированы из философского познания. Такой подход, лежащий в основании понимания человека исключительно как animal rationale, был неприемлем для Шелера. Если мир эмоций противостоит миру рассудочной деятельности, то это не значит, что он ниже его, так сказать, по статусу – это просто ДРУГОЙ мир и в нем можно увидеть не меньше, если не больше, чем в мире разума. Но для обоснования такой точки зрения как раз и требовалось показать, что человеческое бытие в своей подлинной сущности не сводится к разуму как с своему определяющему и фундирующему центру, что оно значительно шире и богаче, а эмоции не просто эмпирическая составляющая человеческого существования, с которой приходится мириться в повседневной жизни и которую необходимо преодолевать в философской, а онтологическая основа целостности его духа. "Изюминка" этой задачи состояла не столько в том, чтобы показать ограниченные и подчас недостаточные возможности рассудочного познания, что к началу 20 века не раз уже убедительно продемонстрировала философия жизни(целый ряд положений которой разделялись Шелером, в результате чего его не раз относили к этому направлению, особенно на раннем этапе), сколько в том, чтобы представить философскую значимость мира эмоций, по крайней мере равную значимости основоположениям рассудка, то есть его автономность, самодостаточность и онтологическую направленность. Тем самым расширялось и углублялось бы само понимание человека.

Решение этой сложной задачи предполагало открытие новой области предметных исследований, с которой напрямую были бы связаны эмоции, и Шелер нашел ее в сфере ценностей. Впрочем, к тому времени аксиология уже нашла свое устойчивое признание в пространстве европейской философии благодаря трудам неокантианцев, в первую очередь баденской школы(Риккерт, Виндельбанд). Но шелеровский вариант аксиологии принципиально иной. Он опирается не на Канта, который был подвергнут за свой формализм жесткой критики в работе 1916 года "Формализм в этике и материальная этика ценностей", а на теизм, главным образом на Августина, к тому же в католической перспективе. Ценности не конституируются здесь чистым трансцендентальным, или нормативным, сознанием, а представляют собой откровения Бога, в котором они укоренены посредством строгой иерархии. Являясь трансцендентными, человек оказывается причастным им благодаря эмоциональным актам, сохраняющих интенциональную природу, в которых ценности являют себя для непосредственного созерцания и переживания; самым плодотворным и высоким из этих актов признается любовь. Поскольку же источником эмоциональной жизни является сердце, то в нем открывается то начало, которое соединяет человека с трансцендентными ценностями и с самим Богом – ведь сплачиваемая в сердце духовная энергия человека находит свое воплощение в эмоциональных актах, которые возможны только исходя из этой связи.

Таким образом, сердце и идущие из него эмоции перестают рассматриваться как психические состояния, а предстают во всем величии своей космической и трансцендентной фундаментальности. Сердце, говорит поэтому Шелер вслед за Паскалем, имеет свою, независимую от рассудка, логику, logique du coeur, «сердцевина» которого – любовь. Чтобы подчеркнуть онтологическую значимость любви, не позволяющую видеть в ней лишь частную характеристику человеческого, Шелер даже говорит о особом порядке любви, ordo amoris, который основывается на соответствии божественному порядку. В любви тем самым человек приобщается к божественному, точнее уже сам идет навстречу ему, так как само оно изначально присутствует в его сердце, а через это, преодолевая собственное самоотчуждение, возвращается к самому себе как изначально укорененному в нем.

Но любовь человека может быть разная, и не всякая любовь раскрывает Бога в его открытости и чистоте. Сам человек обнаруживает себя в том, как он осуществляет свой ordo amoris, насколько полно проявляются в нем ценности, насколько приближается он к Богу. Шелер подчеркивает, что этот порядок может осуществляться правильно и неправильно, то есть любить можно правильно и неправильно, а связано это с тем, что каждое сущее, достойное любви, воплощает в себе свою собственную ценность, которая занимает отведенное ей место в иерархии божественных ценностей. Поэтому и порядок любви должен отвечать именно этому месту данной ценности, в соответствии с которым и должно осуществляться " совершенно определенным образом нюансированное движение души к этому предмету"(1). Порядок любви должен соответствовать объективной ценности своего предмета в божественной иерархии, т.е., например, неправильно будет любить свою машину так, как надлежит любить только человека.

Следствием такой неправильной любви, неупорядоченной и хаотичной, поскольку она не согласуется с божественным порядком, является и акт ненависти. Отсюда Шелер выводит два своих основных закона – о примате любви над ненавистью и о примате любви над познанием. Очевидно, что Шелер здесь во многом возвращается к Платону, положениям "Федра" и "Пира". Правда, если для греческого философа любовь в качестве божественного эроса не отделялась от познания, то немецкий философ выводит одно из другого. Впрочем, в любви Шелер также видит способ познания, понимания и усмотрения, просто он качественно отличен от способа познания посредством рассудка. Любовь есть акт, который открывает сущее в его потаенном бытии, причем так, что благодаря ему любящий и любимое могут со-участвовать друг в друге, расширяя себя за счет другого и находя тем самым себя в ином – и при этом не терять себя в неком всерастворяющем и всепоглощающем экстазе. В «правильной любви» обнаруживает себя в своей чистоте и незамутненности бытие, и те, кто оказывается вовлеченными в эту стихию любви, предстают в разрезе этого истинного бытия, в мире чистых сущностей или, как сказал бы Платон, идей.

В работе "Сущность и формы симпатии" Шелер подробно разъяснял, что мир всего сущего раскрывается благодаря любви к человеческой личности, как к носителю в своем сердце трансцендентных ценностей, как к микрокосму, а поэтому философия должна основываться на любви к человеку, а в симпатии, как результате такой любви, как раз и происходит встреча и соучастие с жизнью другого сердца, а тем самым – с бытием всего сущего. Интенциональный характер любви как раз и сказывается в том, что это путь, пусть и не всегда прямой и уж всегда непростой, от одного сердца к другому. Любовь действительно сердцевина человеческого существования, его смысл, опора и цель. Она побуждает нас к познанию, открывая мир сущего в его бытийствовании, и к волению, благодаря которому мы устремляется навстречу этому сущему, беря для этого силы от энергии любви. Любовь лежит в основании  мысли и воли, и прежде всего человек есть ens amans и только потом уже ens cogitans и ens volens.

Но любовь, а точнее конкретный способ осуществления порядка любви, определяет не только этос (ethos) самого человека, но и этос культур, народов, сословий, формируя собой их мировоззрение, характер мышления, способы взаимоотношений. Сам же этос оригинальным способом объединяет в себе у Шелера историчность, связанную с первичным пониманием этого понятия у греков как устоявшегося нрава и привычки, и вневременность, связанную с ценностно-сущим миром, к которому он причастен через любовь. В истории, как известно, встречаются самые разные этосы, чьи отличия фундируются, по Шелеру, теми или иными правилами предпочтения одних ценностей и небрежения другими. Поэтому здесь возникает соблазн, а точнее угроза(преследующая как мрачный призрак философию 20 века) гипертрофирования исторической относительности, релятивизма и определенного рода редукционизма, выводящего каждый раз принцип формирования этоса и, следовательно, предполагаемые им ценности, из социально-исторических условий, разного рода экономических констант, политических влияний и т.д. Для Шелера такой подход, естественно, немыслим, т.к. мир ценностей, остов любого этоса, на котором держится человеческое бытие и, следовательно, история, сущностно вневременен, вечен и безотносителен; но мир становления истории и разнообразие культур есть также реальность, против которой невозможно выступать. Как же решает соединить эти противостоящие, на первый взгляд, требования Шелер? Он рассуждает так: раз ценности как таковые не могут быть относительными и изменяющимися, они "вечны", то относительными могут быть признаны исторические формы их существования и осуществления в мире. В своей работе "Формы знания и общества". В которой были заложены основные принципы социологии знания(в дальнейшем развиваемые, например, П. Бергером и Т. Лукманом),  он утверждает, что "реальные факторы" (Realfaktoren) регулируют условия, при которых определенные "идеальные факторы"(Idealfaktoren) могут проявляться в истории, при том, что они не определяют содержания последних. В своих поздних, "метафизических", работах он решает эту проблему еще пользуясь уроками немецкой спекулятивной мистики(Экхарта и его школы) и Гегеля, то есть признавая Бога становящимся в истории посредством человека. Такие подходы помогают избежать, с одной стороны, трактовки ценностей как определенных "вещей-в-себе", а с другой стороны, признания точки зрения Платона о несовершенном присутствии трансцендентных ценностей в мире. Обосновать такие позиции Шелеру помогает феноменология.

Однако, чтобы уяснить всю принципиальность и необходимость именно феноменологической основы в шелеровской аксиологии, потребуется пояснить собственно шелеровское понимание феноменологии, в ее наиболее существенных отличиях от феноменологии Гуссерля и Хайдеггера. Тот факт, что в феноменологии Шелер создал особое направление – "прикладную феноменологию"( angenwandte Phanomenologie), направленную на изучение и анализ переживания ценностных феноменов в религиозном сознании, являлось для него не лишь одним из осуществлением возможностей феноменологии в той или иной области, наподобие, например, феноменологии языка, а ее подлинным нервом, сердцевиной ее глубинного предназначения, смыслом ее появления в пространстве европейской философии. Если для Гуссерля феноменология представала строгой наукой, то Шелер видел в ней основу ДУХОВНОГО, в том числе и интеллектуального, любящего созерцания сущностей. Это признание за философией и феноменологией нравственного пафоса, вскормленного истинно религиозным сознанием(каким, по всей видимости, и обладал Шелер) и впитавшего в себя главную религиозную ценность – любовь к Богу и человеку, всегда напоминает о себя, ярко и живо, в его текстах, особенно ранних. Такая нацеленность на абсолютно трансцендентное, самообнаруживающееся, самооткрывающееся в актах любви человека, делает феноменологию Шелера глубоко онтологичной – в отличии от феноменологии Гуссерля, который проблемам онтологии предпочитал проблемы теории познания, решая их в духе трансцендентализма(недаром многие приверженцы Гуссерля "Логических Исследований" не приняли постулаты его "Идей", где онтологический статус феноменов предстает в свете коррелятов сознания).

Это особенность Гуссерля проявляется и тогда, когда он, принуждаемый тяжелым финансовым положением, решается написать в один из японских журналов цикл статей о этике – области, которая в целом не привлекала его философский интерес. В этих статьях абсолютные ценности предстают как результат идеального конституирования их сознанием, выступая перед человеком, этической личностью, как трансцендентная и недостижимая цель самосовершенствования, так как таким пределом устремлений человека выступает у Гуссерля сформированная сознанием идея Бога; все это позволяет не раз вспомнить неокантианцев(см. 2). И что особенно характерно – о любви в этих статьях не было сказано почти ни слова. Неудивительно поэтому, что главная идея феноменологии, интенциональность, трактуется Шелером не в духе Гуссерля, как структура сознания, в которой происходит конституирование "Я-полюсом" ноэмы, но как прорыв одного сердца к другому, как прорыв, выход навстречу друг другу человека и мира, человека и Бога, человека и человека. Если уж находить аналогии, то шелеровское понимание интенциональности и феноменологии в целом ближе всего, как кажется, Сартру: и у одного и у другого присутствует живой целостный, во плоти и крови, человек, который устремляется в мир как в свою судьбу. Но если Сартр, будучи атеистически настроенным, ограничивается миром, то Шелер расширяет этот горизонт за счет трансцендентного Бога. Кроме того, у французского философа на первом плане встает момент активной, динамичной, никогда не определенной и не законченной борьбы, тогда как Шелер, ставя во главу угла любовь, намного более органичен и, я бы сказал, спокоен, признавая, что " структура мира и эта структура духа во всех своих частях сами образуют некую сущностную взаимосвязь"( 3).

Здесь мы очевидно находим прямую связь Шелера с очень почитаемым им Спинозой, а также с Гете, влияние которого сказывается во многих его основных установках, писавшим, что "есть какая-то неизвестная законообразность в объекте, которая соответствует какой-то неизвестной законообразности в субъекте"(4). Эта взаимосвязь и позволяет постигать мир в его самоданности, обнаруживающей себя в любви, в акте чистого усмотрения сущностей – но часто этим созерцанием приходиться и ограничиваться, так как в феноменологии "меньше говорят, больше молчат и больше видят – видят и те миры, которые, возможно, вообще невыразимы"(5). И хотя Гуссерль также понимал феноменологию как своего рода десимволизацию, но его мнение о возможности четкого выражения открывающихся в созерцании "миров" намного более уверенней и оптимистичней(см., например, "Идеи", параграф 66). Это и неудивительно – ведь если Гуссерль работал в сфере имманентностей сознания, то Шелер осуществлял прорыв к трансцендентному. К тому же важно подчеркнуть, что поскольку личность понималась Шелером как микрокосм, носитель ценностей, то она была важна уже сама по себе, непосредственно воплощая в себе надмирный духовный центр(поэтому, кстати, Шелером и признается ценность подлинного само-любия, которую, впрочем, следует строго отличать от себя-любия: в само-любии личность предстает, как пишет он в Ordo amoris, перед неким всевидящим оком и лишь поскольку человек сможет его выдержать, постольку оказывается его достойным-см. 6. Такая ценность само-любия, несправедливо интерпретированная христианством исключительно как горделивая самовлюбленность, была во многом основой древнегреческой культуры и высоко ценилась философами – см., например: Аристотель, Никомахова этика, 1166а-1169а). Такая значимость для Шелера конкретной индивидуальной личности, ценной именно в силу своего своеобразия, позволяет ему признавать и индивидуально значимые истины, то есть истины, открывающееся одной, и только одной, личности благодаря так называемому «индивидуальному априори» и сохраняющие при этом статус объективных и абсолютных. Трудно представить себе, чтобы Гуссерль решился на такое утверждение.

Что касается Хайдеггера, то мы будем более кратки, так как при существовании принципиальных разногласий их многое сближает. То, что сильнее всего вызывало неприятие у Шелера в Хайдеггере было связано с особенностями способа развертывания феноменологической установки в "Бытии и времени". По признанию самого Хайдеггера, Шелер был одним из немногих, кто смог понять замысел этого труда, специально посланного ему автором незадолго до его смерти; разбору же его основных положений были посвящены их очные трехдневные дискуссии в Кельне, куда Шелер пригласил Хайдеггера в 1927 году прочитать лекцию. Шелер рассчитывал посвятить критическому разбору "Бытия и времени" отдельную главу в своей "Философской антропологии". Сам он считал, что в этом произведении нашла свое предельно исчерпывающее выражение традиция всей предшествующей метафизики, тогда как сам Хайдеггер видел в нем принципиально новый шаг, открывающей новые горизонты для еще неосуществившихся ранее возможностей мышления. Но даже не это самое главное. Более принципиальным и существенным являлось то, что шелеровская философия была метафизикой любви, а хайдеггеровская – феноменологией заботы и временности: ведь понимание бытия человека кардинально меняется во всех своих основаниях в зависимости от того, видят ли способ человеческого существования в временной заботе или вечной любви. Шелер поэтому, прочитав "Бытие и Время", отметил в нем тяжеловесный, мрачный, сумрачный, угнетающий дух – да иначе и не могло быть в произведении, где главенствующими понятиями являются забота, заброшенность, ужас, бытие-к-смерти. Возможно, такое различие связано с тем, что Шелер опирался в истоках своей философии на традиции католицизма, а Хайдеггер – на протестантскую теологию Лютера и Кальвина(отметим, кстати, что "скорректировать" хайдеггеровскую мысль в сторону любви пытался Л. Бинсвангер). Как мне кажется, такая "величавая холодность" хайдеггеровского мышления объясняет и приоритет у него бытия как трансценденции перед человеком, понимание которого как Dasein есть лишь «место», da,  проявления этого бытия посредством временения себя. В этом пункте фундаментальная онтология и философская антропология непримиримо сходятся в жестком противостоянии, и спор здесь далеко еще не окончен.

Итак, вернемся снова к феноменологической аксиологии и ее философско-антропологическому значению у Шелера. Им выделяются два характерных признака феноменологического опыта, которые не позволяют толковать ценности, открывающиеся в нем через акт эмоциональной интуиции, ни наподобие кантовских вещей в себе, выход к которым препятствует, в частности, историческая относительность, ни в качестве идей Платона, лишь в несовершенном виде воплощающихся в нашем мире. Во-первых, только феноменологический опыт дает непосредственно факты сами по себе, то есть без любых, в том числе и исторических, опосредований. Именно поэтому в таком опыте вся совокупность таких опосредований находит свое окончательное исполнение, т.к. они возможны только на основе чистых сущностей, а поэтому во всех символах будет представать этот факт чистого созерцания, раскрывая( а не закрывая, как у Канта) себя в них. Более того, именно такие символические операции  могут также способствовать обретению этого феноменологического усмотрения и Шелер даже ставит(но, к сожалению, не развивает) проблему, как влияют и что дают для обретения такого созерцания "фактическое взаимодействие последования, традиции, авторитета, собранного жизненного опыта и формирующейся на этой основе совести"(7). Во-вторых,  феноменологическому опыту принадлежит только то, что являет себя в соответствующем акте как данное в созерцании. В нем нет ничего, что предполагалось или полагалось бы извне, его суть как раз и состоит в совпадении полагаемого и являющегося, совпадения, обнаруживающего содержание феноменологического опыта, в котором в свою очередь и предстает раскрывающий себя феномен. Поэтому ценности являются здесь не в своей относительной, а в своей абсолютной значимости – ведь человек, микрокосм, имеющий с ними изначальную связь в сердце своем, сделал все от себя зависящее, так сказать, подготовил, организовал, собрал себя благодаря "феноменологической редукции"(но только не в теоретическом плане, как сведение мира к области чистого сознания, а в практическом, как очищение посредством любви; это сторона феноменологии Шелера в чем-то близка античным учениям "заботы о себе", – которые пытался вывести из под тени принципа «познай самого себя» М. Фуко, –  самовоспитании и пайдеий, хотя в основном здесь прочитывается христианский опыт понимания любви и личности), чтобы они раскрылись перед ним в своей чистоте – скорее даже не столько в сознании, сколько в собственном сердце.

На основе таких положений Шелером формулируется одно из главных понятий его этики – материальное априори. Как можно уже догадаться из самого названия, формировалось это понятие в противовес кантовскому пониманию формального априори и утверждало себя в борьбе с ним. "Исправляя" главную ошибку Канта – т отождествление априорного и формального – Шелер приходит к пониманию априорного как содержательной, или материальной, данности. У Канта, как известно, содержание давалось только посредством эмпирического опыта, с помощью беспорядочных чувств, требуя для получения знания определенной цензуры и корректировки со стороны формально понимаемых априорных форм восприятия и рассудка. Шелер же настаивает, что чувственное содержание характеризует лишь способ, каким это содержание приходит к нам, но не определяет его; поэтому и возможно созерцание априорного содержание, но, естественно, не во всяком, а только в феноменологическом опыте. Соответственно, и противопоставление априори и апостериори становится противопоставлением не опыта и не-опыта, а двух разных опытов – феноменологического и, по большому счету, всякого иного. Отсюда же вытекает и дальнейшие разногласия в понимании априори Шелером и Кантом. Шелер представляет априори как самооткрывающуюся данность "объективно" существующих сущностей(ценностей) и резко выступает против оценки феноменологии как антропоморфизма в любых ее видах, т.к. феноменологический анализ как раз и воздерживается от всего специфически-частного человеческого ради обнаружения сущностных связей и областей, В КОТОРЫЕ укоренен человек. Тем самым преодолевается кантовский субъективизм. Хотя Шелер и не отрицал, что априори может быть как врожденным, но опять-таки не формальным образом, а благодаря причастности определенному народу, культуре, языку, даже расе, как, впрочем, и приобретенным благодаря личному усилию или жизненному опыту. Это объясняет и то, почему материальное априори не является всеобщим – выше уже говорилось о том, что Шелер признает строго объективные и абсолютные истины, которые тем не менее способны открываться только одному человеку.

В целом же, подводя некоторый итог спору Шелера с Кантом по поводу априори, можно указать на два принципиальных пункта. Внедренное в саму плоть европейского мышления еще с античных времен понимание человеческого духа как состоящего исключительно из противостоящих друг другу чувств и разума уже не отражало для Шелера всю целостность человеческого бытия, немыслимого без эмоциональной составляющей. И Шелер не только говорит о онтологии и аксиологии эмоций, но и признает сущностный априоризм эмоциональной жизни, не допуская сведения ее ни к аффектам, ни даже к страстям. Другой момент тесно связан с предыдущим. Поскольку сердцевиной эмоциональной жизни является любовь, в частности любовь к тому миру, в котором ты живешь, а любовь зиждется на доверии, то Шелер неслучайно говорит о "враждебности", "недоверии", "страхе" Канта перед миром, почему он всегда и стремится его насильно организовать, оформить и "овладеть". И эта установка, конечно, в корне противоположна установки "любви к миру, доверия, созерцательной и любящей самоотдачи ему"(8), которая и вдохновляла всю жизнь Шелера.

Итак, уже в этих работах аксиологического и феноменологического периодов нельзя не увидеть явные основания для, с одной стороны, антропологического поворота мышления, а с другой – для глубочайших метафизических исследований. И все же здесь только подготавливается фундамент для перехода от феноменологии и аксиологии к философской антропологии и метафизике. Главным итогом этого периода творческого развития Шелера может считаться то, что ему удалось показать значимость для философского рассмотрения человека мира эмоций, сердца и любви, а также его причастность благодаря им к трансцендентному миру ценностей, открывающихся через чистое созерцание и укорененных в Боге. Смыслом следующего этапа стало уже более тщательное, подробное и сущностно-целостное рассмотрение структуры человеческого бытия и его непосредственная, показанная уже преимущественно на  онтологическом, а не исключительно на ценностном уровне, связь с первоосновой бытия, Богом. Задачи эти были взаимосвязаны, предполагали друг друга и должны были быть объединены в одном фундаментальном исследовании(таким должно было стать основополагающее исследование по метафизике и философской антропологии), так как философская антропология, рассматривающая как из осевой структуры бытия человека вытекают все его специфические монополии(язык, государство, религия, искусство, история и т.д.), могло быть по мнению Шелера возможна только на основе метафизической метаантропологии, изучающей связь и отношения этой структуры с первоосновой. С другой стороны, необходимо было показать именно двухстороннюю связь, т.е. показать не только значимость первоосновы для человека, но и человека для первоосновы. Такая взаимосоотнесенность человека и трансцендентного, принципиальная и конститутивная для философской антропологии, в том или ином виде была вообще характерна для германского спекулятивного духа. Шла она еще от Майстера Экхарта и традиций немецкой мистики; в 17 веке ее так подытожил Ангелус Силезиус, поэт-мистик, в шпрухе, одном из стихотворных двустиший в сборнике "Херувимский странник":"Бог жив, пока я жив, в себе его храня. \\ Я без него ничто, но что он без меня."

Такая связь не была, впрочем, абсолютно неизвестна и античной мысли, в которой разум человека понимался как воплощение возможностей Божественного Логоса. Но, во-первых, эта связь рассматривалась только в одном отношении, от Бога к человеку, так что человеческий разум растворялся в абсолютном Логосе; а во-вторых, в античности человека делал человеком только разум, тогда как философская антропология в лице Шелера настаивала на более широком и целостном подходе, видя в духе, включающего в себя, помимо разума, целые пласты волевых и эмоциональных актов, такое начало. И в-третьих, именно личность была центром этих духовных актов, а идея личности, как известно, была недоступна античной культуре, являясь одним из открытий христианства.

Идеи духа и личности вообще центральные для антропологии Шелера. Человек не рождается личностью, но становится ей в результате многих усилий по собиранию и образованию духовных способностей. Такой процесс неизбежен в жизни каждого человека, но каждый проходит его по своему пути и со своим результатом, образовывая и собирая себя в постоянном сопротивлении мира и своего Я, находясь погруженным  как в такие константы бытия, как забота, страдание и труд, так и в такие, как любовь, надежда, вера. Что окажется преобладающим, каким ценностям окажется предпочтение, а каким – небрежение, перед  этими выборами человек стоит на протяжении всей своей жизни, и каждый отдельный акт выбора может стать победой или неудачей. Итогом такого становления и является мировоззрение личности, возможное только через то, что сам Шелер называл "образовательным знанием" – таким сущностным знанием, вошедшим в саму плоть духа человека, которое определяет структуру упорядочивания и осмысления всех фактов возможного опыта в контексте целостного мира микрокосма(см. 9).

Личность предстает, таким образом, упорядоченной структурой духовных актов, которые непосредственны причастны ценностям; ну а ценности, как мы уже знаем, есть данности, существующие в определенной иерархии в самом Боге. Поэтому и сама личность оказывается ценностной и трансцендентной реальностью, которая может осуществить себя только в мире и которая, как пишет Шелер в своей поздней статье "Философское мировоззрение", "представляет собой уникальную индивидуальную самоконцетрацию единого бесконечного духа, в котором коренится сущностная структура объективного мира"(10).

Но, и это хорошо уже знала античность, в частности – Аристотель, абсолютная первосущность( называй ее божественным Логосом, Умом- Перводвигателем или христианским Богом –  нам сейчас это не принципиально) есть постоянное самоосуществление, постоянная актуальность, постоянная энергия, в нем нет разделения на внешнее и внутренне. Совсем не то в отношении человека. Как уже говорилось выше, человек может собрать себя в личность только существуя как бытие-в-мире и преодолевая сопротивления и границы этого мира – но сопротивление, подчеркивает Шелер, имеется только на основе нашей стремящейся, побуждаемой влечениями жизни, только через жизненный порыв(Lebensdrang). Чем сильнее будет этот порыв, тем сильнее будет и сопротивление мира, но вместе с тем  полнее и достойнее будет обретенная человеком личность. Поскольку в человеке, в отличии от Бога, дух и жизнь не изначально тождественны, то Шелер прекрасно осознает, что человеческий дух сам по себе – бессилен, более того, он становится пустой абстракцией, так как для того, чтобы быть, он должен смочь себя утвердить и осуществить в мире, т.е. найти силы для своей действительности, а для этого ему необходимо обратиться за помощью к жизненному порыву, заряжаясь его силой и одухотворяя, преображая его собой. И как раз коренной ошибкой европейской философии Шелер признает утверждение, что такая сила исконна имманентна духу. Нет и еще раз нет, настаивает Шелер, дух(Geist) и порыв (Drang) это полюса разнородной, но взаимосоотнесенной онтологической структуры, и даже в отношении Бога, в котором составляющие этой структуры находятся в гармонии, существует божественный порыв "природы", аналогичный гетевскому понятию  "демонического" в Первофеномене(Urphanomen). Человек же должен находить силы для развертывание устремлений своего духа из своей инстинктивной и витальной сферы, которая, являясь таким порывом, уже в силу одного этого причастна своему первообразцу, божественному порыву. Тем самым, физиологическая и психологическая жизнь влечений человека также причастна его сущностной структуре, как и идеальная сфера духа. Более того, Шелером сохраняется определенный дуализм, ибо, опять следуя за Гете, он склонен трактовать порыв как такое демоническое начало, которое изначально слепо ко всем духовным актам.

Однако Шелер понимает всю порабощающую силу такого порыва, силу побуждений, аффектов, влечений, когда они предстают как сгусток чистой жизненной энергии, без облагораживания их со стороны духа. И человек бы не многим отличался от животных, если бы он не умел сказать жизни нет, стать, по выражению Шелера, аскетом жизни, вечным протестантом. Этому-то и учится человек в процессе своего жизненного образования, целью которого является достижение такого гармоничного и целостного сочетания духа и жизни, при котором дух, руководствуемый волей и ценностями, так вытесняет "низкие" влечения, что приводит не к отрицанию, а к сублимации жизни в духе, к оживлению духа, к тому освобождению и уподоблению Богу, высшим примером которого является святой( дальнейшая иерархия идеально-образцовых типов личности выглядит у Шелера так: гений, герой – видимо, в смысле Карлейля,-ведущий дух цивилизации-культуры-эпохи и Художник). Итак, хотя онтическая противоположность духа и жизни незыблема, но также неотъемлема и их сущностная взаимосоотнесенность и взаимопривязанность: дух идеирует жизнь, но только жизнь дает ему энергию своего осуществления.

До сих пор, в принципе, не было каких-либо коренных разногласий с установками и положениями христианского теизма, который также учит самосовершенствованию духа и облагораживанию жизни. Но поздний Шелер добавляет принципиальный момент – такое согласие жизни и духа в самом мире и в человеке есть не исходная точка их истории, как учит теизм в своей концепции невинного, да грехопадения, состояния, но цель, конечный пункт исторического развития. Такое понимание определяется в первую очередь тем, что речь здесь идет не о творении человека и мира Богом, заранее несущем в себе идею, план их создания, а о становлении, развертывании в них Бога. Такой ход, идущий одновременно и от немецких мистиков и от Гегеля, открывает как область философской антропологии, так и область онтологии истории. Если человеческий дух, его сердце и личность есть уникальная самоконцентрация божественного духа, то развитие, которое претерпевает человек в истории, означает одновременно и развитие становящегося в нем Бога(к слову сказать, сам Шелер различал в истории пять идей человека: религиозная; идущая от греков идея animal rationale; идея Homo faber ;идея человека как результата декаданса, деградации жизни; идея сверхчеловека. Об этом он писал как в ранней статьей «К идее человека», так и в поздней «Человек и история», вошедшей в сборник «Философское мировоззрение»). С другой стороны, Бог смог развиваться и самообнаруживаться только в силу того, что человек, пребывая в историческом пути собственного саморазвития, так сказать, стимулировал собой это развитие. Поэтому Шелер с полным правом называет человека со-зидателем, со-участником, со-ратником, со-вершителем Бога в процессе воплощения идеальной последовательности в развертывании истории, ведущей к конечному достижению гармоничного единства жизни и духа и полного самоосуществления как человека, так и Бога.

Шелер даже настолько субстанциирует и онтологизирует историю, что понимает сам исторический процесс как " вневременный в себе, но представляющийся временным для конечного переживания" и он "лишь в той мере может приблизиться к своей цели-самоосуществлению божества, в какой и сам мир станет совершенным телом вечного духа и порыва"(11). Но тут встают и вопросы. Ведь если есть история как саморазвертывающийся процесс, значит, в Боге еще нет той полной осуществленности гармонии духа и жизни, которая традиционно приписывается ему. И если обретение этой гармонии возможно только через человека и в нем, то значит ли это, что в конце истории человек и бог будут неразличимы? Мерцающая идея сверхчеловека пересекается здесь с призрачной идей богочеловека. А может человек есть лишь разменная фигура в большой игре Бога? И, может, Шелер так рьяно призывал к выработке единой идеи человека, что хотел достичь финальной гармонии, т.е. способствовать окончательному становлению Божества и окончанию истории?

На основании написанного Шелером на эти вопросы нельзя найти полностью исчерпывающего ответа. Интересно еще отметить, что хотя Шелером и признается, что Бог, мировая сущностная первооснова, постигает и осуществляет себя исключительно в человеке, но тем не менее им подчеркивается, что человек "как таковой и в качестве духовного и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва, принадлежащих сущему через себя"(12). В продолжении этого, чуть дальше, Шелер хотя и еще раз подтверждает, что человек и его сердце единственное место становления человека, но с существенной оговоркой: которое нам известно. Значит ли все это, что божественная сущностная первооснова, несмотря на все заверения, не только пребывает через осуществление ее человеком, но и сама по себе, далеко не ясно. Не исключено, что здесь мы встречаем непримиримое столкновение в самых глубинных основаниях шелеровского духа  устремлений теизма и философии.

Подводя некоторый общий итог можно заметить следующее. Философская антропология, главное детище Макса Шелера, которому, увы, не суждено было разродиться, найти свое воплощение и проблематичность которого лишь увеличивалась в 20 веке, оставшись лишь в образе своих, подчас смутных, очертаний, состояла из трех структурно взаимосвязанных частей. Первая, идущая от феноменологии, касалась сознания и созерцания мира. Вторая, связанная с учением о человеческой личности и сердце как микрокосме, была направлена на достижение целостного самосознания человека, включающего в себе эмоциональные, волевые и разумные основания, при очевидном приоритете любви. Наконец, третья часть, которая фундировала собой рассмотрение взаимоотношении человеческого и божественно-трансцендентного и была во многом инспирирована мистическим спекулятивным теизмом, посвящалась самосознанию Бога в человеке и Его самообнаружению в истории. Исследование места, положения, способа бытия человека не могло было быть осуществленным без ясной постановки вопроса о взаимосоотнесенности человека и мира, о формах осуществления диалектики имманентного и трансцендентного, без анализа взаимодействия исторического и вневременного, феноменального и сущностного. Шелер поставил этот вопрос и наметил путь философской антропологии – нам же суждено достойно развернуть и продолжить его.

 

Примечания:

1.Макс Шелер. Избранные работы., М.,1995, С.366.

2. Вопросы философии, 1997,4, С.109.

3. Макс Шелер, Избранные работы, С.216.

4. Лихтенштадт. Гете. Борьба за реалистическое мировоззрение. Птр., 1920, С.376.

5. Макс Шелер, С.213.

6. Там же., С.399

7. Там же, С.298.

8. Там же, С.286.

9. Там же, С.36-37.

10. Там же, С.13.

11. Там же, С.174.

12. Там же, С.190.

 

Dorofeev D, Philosophical anthropological principles of phenomenological axiology of Max Scheler.

 

Specific character of schelerian phenomenology(Scheler based his original understanding of phenomenology as “applied phenomenology”(angenwandte Phenomenologie)) determinies his philosophical anthropological intents(since early writings) and was rooted in refusal from Husserl’s transendentalism and absolute power of ratio in general in order to rehabilitation of emotive acts. The highest form of such acts if love orde amoris of which had beem forming in heart as ontological centre of human being. The heart has in own self-organisation immediately connections to sphere of values. In his philosophy of values(or axiology) Scheler was not based on Kant(instead of Kant’s formal a priori in ethics he offered material a priori and a priori of emotive life)  and Baden’s school but on Augustin and Spinosa. It’s reason too why for Scheler foundation of axiology is heart and love: if heart is area of forming of human person(as uniqie self-concentration of God’s spirit) so love is maximal personal intentional act. Understanding of man as Person is principal basic for difference of Scheler from Heidegger understanding man as Dasein(and philosophical anthropology from fundamental ontology). If philosophy of Scheler may charactize as metaphysics of love and person philosophy of Heidegger is phenomenology of Dasein as care(die Sorge) and temporalitat. In spite of this for modern philosophy and philosophical anthropology may be very useful and productive comparing of directions of both thinkers.

 



[1] Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта по созданию информационной системы «Макс Шелер и Россия», проект № 08-03-12-137в.

 
« Пред.   След. »