Меню Содержимое
Главная arrow Публикации arrow Марков Б.В. Ценности и бытие (глава из книги)
Марков Б.В. Ценности и бытие (глава из книги) Печать

 

Б.В. Марков, Философская антропология: очерки истории и теории // СПб.: Издательство «Лань», 1997

Глава 4.2 - Ценности и бытие

М. Шелер охарактеризовал феноменологию как «установку духовного созерцания, в которой удается усмотреть или ухватить в переживании нечто такое, что остается скрытым вне ее» [1]. Как ни странно, но таким скрытым от обычного познания оказывается само бытие, предполагаемое в качестве предмета. Дело в том, что познавательный инструментарий символизирует его, наделяет значением, приписывает ему целый ряд кажущихся естественными свойств таких как «реальность», «объективность», «законосообразность» и т.п. Обычно вербализация и интерпретация не контролируется теорией познания и тем самым приводит к искажению бытия. Феноменология открывает бытие в актах духовного переживания и при этом не предполагает, что оно существует до «схватывания» и потом воспринимается сознанием. Переживание как «живейший, интенсивнейший и непосредственнейший… контакт с самим миром» — это одновременно акт и предмет.

Генеалогия феноменологии восходит к философии духа. Духовная жизнь мыслится в ней как антропологическая константа. Главное в человеке — не столько жизнь, сколько переживание. «Самым трудным, — писал М. Шелер, — кажется отделить содержание переживания и полноту того, что раскрывается в нем и только в нем… от простой проживающей жизни, которую как мертвые сопутствующие явления или как осадок можно наблюдать в качестве так называемых 'психических переживаний'» [2]. В этом он следует Гуссерлю, феноменологическая редукция которого напоминает христианский аскетизм. Понимая жизнь как «волю к власти», Шелер определял дух как бессильный, способный говорить «нет», т. е. не утверждать, а отрицать. Учение о бессилии духа привело его к отрицанию активисткой познавательной установки. В отличие от Хайдеггера, воспринимавшего, в соответствии с умонастроением послевоенного поколения, данность бытия в экзистенции, которую он понимал как бытие к смерти, Шелер видел выход в ценностном отношении к бытию, основанном на интенциональном акте любви как непосредственном духовном постижении бога и мира.

Вместе с тем шелеровская философия не связана с ностальгией, в ней звучат ницшеанские языческие мотивы. Переживание оказывается у него свободным от рефлексии, ибо именно она обрекает на меланхолию. Выражением сил бытия оказывается пафос. Независимый от критической рефлексии и категориального анализа, он связан с борьбой, в процессе которой и происходит определение бытия: одна сила действует на другую силу и таким образом устанавливаются границы между ними. Переживание как форма духовного опыта борьбы, в которой человек выступает равноправным участником, дает непосредственное постижение бытия и как таковое не требует анализа или обоснования. Данная установка приводит к преодолению позиции рефлективной философии, постоянно подвергающей критике любые утверждения, сомневающейся в бытии и неспособной к созиданию. Трансцендентальный философ как бы посторонний. Шелер писал: «Вопрос о критериях — это вопрос вечно 'другого', того, кто не хочет в переживании, в исследовании фактов найти истинное и ложное или благое и злое и т.д., но ставит себя над всем этим как судья» [3].

Такое суровое обвинение обращается и против самой феноменологии. Ведь творчество -это тоже суррогат жизни, и большие художники настолько понимали это, что иногда обрекали себя на молчание. Воспоминание и эстетическое переживание украшают жизнь, а исторический пересказ придает ей целостность и завершенность, называемые смыслом. Переживание — нечто вроде картины в золоченой раме, висящей в гостиной и украшающей интерьер. Поэтому главный упрек в адрес философии переживания заключается в том, что она делает ненужной саму жизнь. Переживание хорошо тем, что оно всегда с нами. В любое время и в любом месте, слегка расслабившись, человек может переключиться на свой внутренний мир. Сегодня, когда все переживают, это не приводит к хорошим последствиям. Тысячи людей испытывают любовь, но, посмотрите, как много обманутых мужчин и брошенных женщин. При этом было бы легкомысленным считать переживания простыми фантазиями, от которых человек может свободно освободиться. Значение феноменологии состоит в том, что она указывает на неотличимость фантазма от реальности: если Лютер думал, что в его келье находится дьявол, то для него не стоял вопрос о том, существует ли тот на «самом деле». Воображаемый образ становится для сотворившего его человека самой настоящей реальностью и это великолепно используется современной рекламой и масс медиа, которые специализируются на инсценировании и постановках спектаклей.

Поэтому понятны поиски М. Шелером какого-то среднего пути между рациональной наукой и метафизическим мировоззрением. Он видит его сквозь призму кантовского вопроса: «Что такое человек?». Развивая мысль о том, что все формы бытия зависят от человека, который так или иначе проектирует его, Шелер предпринял попытку определения специфики науки о человеческом. В своей работе «Положение человека в космосе» он описал проект сущностной науки о человеке, где попытался соединить познание и ценности, дух и тело, божественное и человеческое. Путь к высшим ценностям был описан им не как акт обращения или просвещения, а как сложный культурно-исторический процесс становления, захватывающий эмоциональное и рациональное, духовное и телесное, индивидуальное и социальное. В статье «Философское мировоззрение» Шелер писал: «Духовная личность — это не субстанциальная вещь и не бытие в форме предмета.. личность есть монархически упорядоченная структура духовных актов, которая представляет собой уникальную самоконцентрацию единого бесконечного духа, в котором коренится сущностная структура объективного мира» [4]. Помимо метафизического стремления к сущности, Шелер признает эмоциональный порыв к единению с космосом. Отсюда он задает интегральное определение: «Человек есть то единственное место, в котором и посредством которого первосущее не только понимает и познает самого себя — но он есть также то сущее, в свободной решимости которого Бог может осуществить и спасти свою чистую сущность» [5]. Эти и другие высказывания дают повод к оценке шелеровской теории как «теоморфной антропологии». Однако она является неточной, так как Шелер не дает никаких априорных определений понятий человеческого или божественного. Он признает существование абсолютного, но считает, что формы его становления или осуществления зависят от деятельности человека в обществе. Другое дело, что она не сводится исключительно к прагматическим действиям, направленным на господство над природой, а включает познание сущности и образование, которое Шелер трактует чрезвычайно широко, как эмоционально-ценностный и духовно-телесный процесс преобразования самого человека.

В чем, собственно, состоит проблема различия познавательного и ценностного? Уже Кант своими «Критиками» обнаружил невозможность их осмысления с единой метафизической позиции и понимал их отношение скорее в духе дополнительности или, точнее, иерархического соподчинения, чем синтеза. Критерии «всеобщности и необходимости» каждой из форм сознания оказались региональными и вместе с тем формальными: познание — это синтез чувственного опыта и понятий, эстетическая оценка — целостное видение мира, а суть этического — категорический императив, требующий специфического опыта свободы. Все эти три регулятива Кант раскрывает чисто формально наподобие логических аксиом. Так категорический императив представляет собой извне из практического разума привносимую в хаос желаний волю, которая мало чем отличается от законоположений теоретического разума. Между тем очевидно, что суть этического не является формальной, так как ценности выступают сильнейшими мотивами действия. Означает ли это, что Кант был не прав в своем проекте рациональной этики, и что следует отдать приоритет эмпирической этике чувства. Анализ последней обнаруживает не меньшие трудности, с которыми она сталкивается в попытках вывести ценности из чувственных ощущений. Возможно, только этика гедонизма высшей ценностью признает телесные ощущения, удовольствия как таковые. Но именно она легче всего может быть подвергнута критике как нечто неестественное и даже патогенное. На самом деле, если ценности и переживаются, то речь идет не о самоощущении и чувстве удовольствия. Этически ориентированный человек захвачен ценностями и ему не требуется никакой специальной аскезы, как теоретику, вынужденному запрещать себе думать о «девушках» в стенах научной лаборатории. Этический человек ориентирован не своими самоощущениями, он вовсе не замечает своих удовольствий и страданий, когда стремится исполнить ценности. Они выступают, таким образом, не как продукт его желаний, а как предмет стремления, т. е. нечто онтологическое, существующее до и независимо от человека и специфики его ощущений. Наслаждение не следует сбрасывать со счетов, но оно приходит позже и может быть относится скорее к эстетической, чем к этической стадии существования. Когда жизнь прошла и угасла энергия желания, наступает время воспоминания. Нарративный синтез, задающий целостность, сюжет, связь событиям, дистанцирован от непосредственных телесных усилий, предпринимаемых в моменты свершения. Как взгляд в прошлое, которое уже прошло, синтез повествования связывает различные события, которые в момент действия выступали конкретными и отдельными, а многие из них вообще не принимались во внимание из-за захваченности высшей целью. Этический выбор далек от целостного видения, он скорее напоминает некий луч света, и то, что не попадает в его фокус, то как бы и не существует. Напротив, эстетическое сознание можно сравнить с освещенной сценой, на которой в строгой последовательности друг за другом выступают воспоминания, образующие некий сложный, но взаимосвязанный узор сюжетных связей. Все приобретает смысл и завершенность. Именно этого настроения нет в этической стадии существования. Действующий герой всегда недоволен своими свершениями и отвергает множество вещей как явно бессмысленных и ненужных.

Специфика ценностных суждений была ярко охарактеризована Л. Витгенштейном в его «Лекции об этике». Она проявляется прежде всего в их резком отличии от фактуальных высказываний, констатирующих объективные положения дел и проверяемых соответствием действительности. Напротив, ценностные суждения не только не опираются на реальные результаты и события как основу истинности, но наоборот осуждают фактическое и манифестируют желаемое, исходя из несуществующих норм и идеалов. Поэтому, если строго следовать идеалу научного описания, то, например, историк должен рассказывать о том, что было на самом деле, об актах самопожертвования и насилия, о победах и поражениях, но в его реконструкции прошлого не должно быть оценок. Аналогичным образом подходил к проблеме М.М. Бахтин, который также настаивал на принципиальном различии между познавательным, этическим и эстетическим отношениями, но при этом более интенсивно, чем европейский философ, искал пути связи между ними, которую усмотрел в специфическом опыте ответственности.

В диссертации (1899), написанной под руководством Р. Эйкена, Шелер соединяет трансцендентализм в учении о вневременных логических формах с социально-историческим подходом. В 1901 г. он знакомится с Гуссерлем и увлекается его новым методом, суть которого состоит в ориентации на независимые от интерпретирующего сознания и чувственного опыта непосредственно данные априорные феномены. При этом они имманентны субъекту и являются его интенцией. В свою очередь интенциональность является коренной способностью актов сознания и одновременно способом бытия объекта. Различные интенциональные акты, несмотря на многообразие способов данности, исполняют один и тот же идентичный предмет — ноэму или мыслимое как таковое. Интенциональность выступает у Гуссерля как прежде всего познавательный принцип, с одной стороны, ориентирующий на объективное значение, независимый от субъекта, априорно и непосредственно данный феномен, а с другой, — на интенцию субъекта, ставящую феномен под вопрос, который таким образом оказывается имманентным сознанию. Важнейшей заслугой Гуссерля Шелер считал различение чувственно-вещественных и категориальных созерцаний. Наряду с этим, между сущностью предмета и сущностью акта имеется строгая корреляция. Эта связь дана априори, но это априорность не формы, а содержания, ибо она относится к данности и является феноменологической. Однако факт трансцендентальности интенционального предмета Гуссерль не смог обосновать в теории конституирования и поэтому, строго говоря, он решил проблему интерсубъективности, а не объективности. Поэтому Шелер модифицировал теорию интенциональности тем, что попытался выйти за рамки трансцендентального субъективизма. Он отказывается искать в ноэтико-ноэматической структуре интенционального акта трансцендентальную заданность активно-спонтанной субъективности. Акт понимания выводит к сущности предмета, но он не является конституитивным условием предмета. Шелер подчеркивает двустороннюю связь между сущностью предмета и актом, чтобы избежать солипсизма, который так пугал современников в учении Гуссерля. Во всяком акте интендируется нечто чуждое акту, нечто, что не является актом. Шелер утверждал, что предмет богаче того, что дано в актах сознания. Поэтому проблема Шелера не в том, чтобы свести уже конституированное бытие к трансцендентальной субъективности, а в том, чтобы понять смысл различия трансценденции сознания и мира.

Оригинальной особенностью Шелера как мыслителя был интерес к эмоциональному сознанию. Гуссерль не считал эмоциональные акты объективирующими, исполняющими предметности. Шелер, напротив, исходил из эмоционально-практического отношения человека к миру и поэтому удачно перенес учение об интенциональности на эмоциональное сознание: чувствующий человек направлен своими чувствами на то, что не есть он сам. Но здесь возникает трудность, связанная с тем, что интенциональность и эмоция, ноэтическая пассивность и пассионарная активность кажутся несовместимыми. Шелер находит выход в новом понимании ценностей, который ему открывается в ходе критики кантовской формальной этики. Он предлагает рассматривать феноменологию эмоционально-ценностной жизни как «совершенно самостоятельную, независимую от логики предметную и исследовательскую область» [6]. При этом он модифицирует феноменологию тем, что находит предметность эмоционального акта в ценности, а на место чистого сознания ставит ценностные чувства любви или симпатии. «Совершенно безосновательной является предпосылка, заставляющая Канта во всякой концепции, которая рассматривает 'чувства', 'любовь', 'ненависть' и т.д. как фундаментальные нравственные акты, усматривать уклонение этики в 'эмпиризм' или в область 'чувственного', или даже ложное обоснование познания блага и зла некой 'природой человека'. Ибо чувства, любовь и ненависть и их закономерности сами по себе и в отношении к их материям также мало являются 'специфически человеческими', как и мыслительные акты, хотя они и могут изучаться на примере человека». [7]

Для того, чтобы понять суть шелеровской феноменологии ценностей, необходимо более внимательно рассмотреть схематизм формальной и эмпирической этики. Формальная этика не способна объяснить динамику действия, которая приостанавливается рефлексией. Например, по отношению к субъективно очевидному чувству справедливости, необходимо некое «рефлексивное равновесие» (Д. Роулс), однако оно не должно длиться бесконечно как «непротивление злу силою», а завершиться справедливым действием, имея в виду не только акт правосудия, но и прощения. При абсолютизации чувства справедливости, она становится безмерной и легко переходит в насилие. Но если осуществление справедливости узурпируется «высшей» инстанцией — Богом или Правом, то это рождает либо протест, либо пассивность. Таким образом, необходимо согласиться с Шелером в том, что чувство не должно выноситься за скобки при решении, например, проблемы справедливости, но оно должно иметь некую меру, называемую «логикой чувства». Итак теория ценностей должна быть не формальная, а материальная, не логическая, а чувственная и вместе с тем не апостериорная, а априорная. Чтобы сделать это возможным, Шелер произвел в стандартных кантовских определениях существенные изменения. Дилемма чувства и разума в этике, генеалогия которой, вероятно, восходит к христианскому различию духа и плоти, формулируется в деформированных понятиях. Поэтому Шелер прежде всего занят «исправлением имен».

Шелер указал на моральное несовершенство кантовского априоризма, который сводится к априоризму прежде всего идей, посредством которых мыслитель стремится господствовать над миром и над жизнью. Действительное, природное жизненное определяется как спонтанное, хаотическое неуправляемое, как нечто угрожающее порядку. Такое понимание «естественного» состояния как состояния вражды и насилия идет от Гоббса. И оно сохраняется у Канта. «Эту позицию, — писал М. Шелер, — я могу описать только как изначальную 'враждебность' или 'недоверие' ко всему 'данному' как таковому, страх и ужас перед ним как перед 'хаосом' — '[перед] внешним миром и внутренней природой'; таково выраженное в словах отношение Канта к миру и 'природа' поэтому становится тем, что следует оформить, организовать, чем следует 'овладеть', она 'враждебное', 'хаос' и т.п. Таким образом, налицо именно полная противоположность любви к миру, доверия, созерцательной и любящей самоотдачи ему, т. е. в основе своей только ненависть к миру, с такой силой пронизывающая образ мыслей современного [moderne] мира, принципиальное недоверие к нему; и следствие этой установки — безграничная потребность в действии, с тем, чтобы 'овладеть' или 'организовать' его» [8].

Априоризм Канта искажен смесью аскетизма и пуританской ненависти к «мирскому» и «плотскому». Априоризм понимается как привнесение рациональной формы в хаос чувственности. В отличие от философов постмодерна, часто просто переворачивающих местами разум и чувство, Шелер стремится радикально переосмыслить то и другое. Во-первых разум, с его понятиями рефлексии, трансцендентального, априорного, субъективного, не сводится к форме. Сознание характеризуется Шелером как сущностное видение предмета и как сущностный акт. «Феноменология во всех областях, которые она подвергает своему исследованию, должна различать три вида сущностных взаимосвязей:

  1. сущности (и их связи) данных в актах качеств и иных предметных содержаний (феноменология предметов);

  2. сущности самих актов и существующие между ними связи и обоснования (феноменология актов и начал (Ursprung));

  3. сущностные связи между сущностями актов и предметов» [9].

Кант исходил из приоритета актов над предметами. Шелер же настаивает на существовании взаимных онтологических связей. «Не существует ни 'рассудка, который приписывает природе свои законы'…, ни 'практического разума', который должен запечатлеть на связке влечений свою форму.» [10]. Шелер подметил, что у Канта парадигмой нравственных отношений выступают познавательные, логические связи и поэтому априоризм у него сводится к «Пониманию», «интерпретации», «означиванию», но не к сущностному видению, а нравственные законы оказываются «импликацией» основных законов логики. Чтобы понять своеобразие феноменологического учения о ценностях необходимо уяснить изменение в понимании сущности и действительности у Шелера. Если Кант понимает познание как синтез чувственного на основе понятия, которое играет главную организующую роль, то феноменология исходит из того, что сущность выполняется в самом разном материале, в том числе и в чувственном опыте. Это принципиально еще и в том смысле, что у Канта «вещь в себе» принципиально недостижима даже теоретическим сознанием, а, по Шелеру, она исполняется в разнообразных эмпирических и, наиболее адекватно, в сущностных актах. Априорное — это позитивное усмотрение сущности. Если у Канта априоризм оборачивается господством разума над жизнью, над действительностью и над вещью в себе, т. е. над бытием, то Шелер настаивает на априоризме видения фактов: «Необходимость некоторого предложения 'объективна' только тогда, когда это предложение основывается на предметном усмотрении априорного факта; в силу этого усмотрения предложение и приобретает 'необходимую' значимость для всех 'случаев', к которым относится этот факт» [11]. Это обстоятельство оказывается исходным для понимания ценностей, так как Шелер считает, что всякая «необходимость долженствования» сводится к «усмотрению априорных связей между ценностями», но само оно не сводится к необходимости долженствования. «Долгом» может быть только то, что является благом, или то, что по необходимости должно быть, поскольку оно является благом (в идеальном смысле). И здесь именно усмотрение априорной структуры царства ценностей, независимой от всякого опытного познания благ и от всех целеполаганий, ведет в сфере «долженствования» и суждения к «необходимости» долженствования и ценностного суждения.

Шелер подвергает критике не только «формально логическую» трактовку априоризма, но и его субъективную интерпретацию, когда a priori определяют как форму деятельности трансцендентального субъекта. Он предлагает новую концепцию Я-личности, которая исходит не из субстанциализма, а из своеобразного «функционализма». Я-личность — это «место» исполнения актов. «Только тогда, когда мы осознаем себя в акте внутреннего восприятия, в котором являет себя наше Я, и в акте внешнего восприятия, в котором нам дана природа — столь же непосредственно, как и в первом случае 'Я', — осознаем как ту же самую личность, которая осуществляет этот вид актов… Не 'некое Я воспринимает дерево', но некий человек, который имеет Я и который осознает себя в качестве тождественной личности в осуществлении своих внешних и внутренних восприятий» [12]. Шелер указывает, что такое понимание личности особенно важно для раскрытия этического априори: Я выступает здесь как носитель ценностей, а не «оценивающий субъект».

Все сказанное приводит Шелера к дифференциации нравственного познания, желания и этики. Нравственное благо является не понятием, а материальной ценностью, поэтому этическое познание не зависит от нравственного желания. Хотя «усмотрение блага» изначально определяет различие добра и зла, однако это не исключает проблему как привести человека к этому «сущностному видению», не исключает традиции, авторитета, воспитания, наследования и всего остального, благодаря чему происходит формирование способности различать добро и зло, постигать иерархию ценностей. Шелер упрекает Канта за смешение нравственного познания, нравственного поведения и философской этики. Подлинным местом ценностного а priori Шелер считает усмотрение или познание ценностей, которое может реализоваться и в чувственном предпочтении, а лучше в любви и ненависти, как способности различения и стремления к высоким или низким ценностям. Он так описывает особые акты познания ценностей: «В самом чувственном (fuhlender), живом контакте с миром (психическим, физическим или каким-то еще), в предпочтении и пренебрежении, в самих любви и ненависти, т. е. в ходе осуществления этих интенциональных функций и актов вспыхивают ценности и их порядки … Дух, ограниченный только восприятием и мышлением, был бы в то же время абсолютно слепым к ценностям, сколько бы развитым ни были его способности к 'внутреннему восприятию'» [13]. Нравственное действие и поведение как реализация ценностей опирается на их сущностное постижение и этим они отличаются от «слепого желания». «Добрая воля» основывается на познании блага, но оно не сводится к сфере суждений и предложений, не ограничивается «ценностными суждениями», ибо последние сами исполняют себя в некой ценности, очевидно данной в акте чувствования, усмотрения. «Этика, — писал Шелер, — это… формулирование в суждениях того, что дано в сфере нравственного познания» [14]. Поэтому нравственное желание должно пройти не через этику, ведь благодаря ее изучению человек не становится лучше, но через нравственное познание или усмотрение ценности. Кант, напротив саму волю делает «априорной» так, что продукт ее деятельности ведет к нравственному познанию и суждению. На месте нравственного «усмотрения» у Канта стоит «сознание долга», которое выступает в роли «формы», накладываемой на эмпирические намерения. Он не способен показать, почему воля действительно является доброй, ибо его определение воли не позитивное, а негативное. Конституирующим признаком доброй воли у Канта выступает «противоречие склонностям», т. е. его этика основана на воздержании, ограничении, она запрещается, а не разрешает.

Выходом из дилеммы между позитивистки-прагматической и духовно-романтической установками и является проект представленный в работах Шелера, объединенных названием «Формы знания и общество». На нее часто ссылаются представители социологии познания, однако интерпретируют и используют ее весьма односторонне в соответствии с задачей доказательства социо-культурной обусловленности научного знания. Между тем замысел Шелера охватывал не только научное, но и метафизическое, а также ценностное знание. При этом все эти три формы знания пронизаны особыми эмоциональными установками, которые также связаны с общественным процессом. Каждый появляющийся на арене истории класс характеризуется не только идеологией, но и «эмоциональным априори» — особыми душевными и телесными аффектами и желаниями, без учета энергии которых невозможно объяснить целенаправленные человеческие действия. В своих работах по «социологии знания» Шелер прослеживает возникновение «новой эмоциональной потребности», которая обеспечивает «переключение» энергии любви к богу на другой предмет. Например, симпатия к природе выступает, по мнению Шелера, эмоциональным условием и предпосылкой взрывного развития науки в эпоху Нового времени. Эмоциональный порыв нового класса буржуазии объединяет воедино различные интеллектуальные ориентации, прежде не взаимодействующие между собою. Среди них Шелер указывает:

  1. номиналистический способ мышления;

  2. доверие к личному опыту как к очевидному;

  3. связь истины с индивидуальной свободой;

  4. новые границы между духовным и телесным, прочерченные протестантизмом;

  5. единство не только сознания, но и воли [15].

Отсюда разнонаправленные стремления, например, Декарта и Лютера интерпретируются Шелером как единый социально-психологический процесс переключения душевной энергии от сопереживания страданиям Христа на практические действия по преобразованию мира. Отделение церкви от государства, очистившее пространство для самостоятельного развития науки, вызвано новыми экономическими потребностями. Но и в этом случае речь идет не об освобождении любви к истине, а о становлении новой эмоциональной установки, обозначаемой после Ницше как «воля к власти».

При интерпретации социологии знания М. Шелера необходимо учесть важную методологическую особенность. Пытаясь найти средний путь между позитивистским социологизмом и романтической наукой о духе, он отказывается от редукционизма. Эмоциональное и рациональное, духовное и материальное, природное и культурное, божественное и человеческое, познавательное и ценностное не сводимы и не выводимы друг из друга. В истории нельзя найти некий нулевой пункт, где бы имел место только один из перечисленных противоположных элементов. Везде и всегда исследователь сталкивается с тем или иным их переплетением. «Теоретический образ мира и практический (политический, социальный, экономический) мир совпадают не потому, что каузально воздействуют друг на друга, а потому, что оба они определены одновременно структурой этоса и потребностей» [16].

Само по себе признание различия познавательного, этического и эстетического отношения человека к миру не вызывает возражений, однако оно приводит к тому, что мы вынуждены редуцировать их друг к другу. Основой редукции выступает требуемый идеалом научной объективности эмпирический или теоретический базис и поэтому, как правило, в этике и эстетике господствует или утилитаризм или формализм. Между тем накопилось достаточно большое число такого рода концепций и критических возражений, которые уже не позволяют надеяться на то, что когда-нибудь в рамках того или иного подхода найдется достаточно толковый исследователь, который сможет утвердить утилитаристский или формальный подход в качестве универсального. Раз это столь долго не удается, пора спросить: правильно ли сформулированной является сама задача. Поэтому для современной теории ценностей должны быть интересны прежде сего такие концепции, которые не укладываются в стандартную дилемму и тем самым вводят какие-то новые сети различий, нежели традиционные. К их числу несомненно принадлежит теория М. Шелера, который сумел найти своеобразное неформальное априори в структуре эмоционального сознания и тем самым соединил принципы объективности и ценности. «Только окончательное устранение старого предрассудка, заключающегося в том, что человеческий дух исчерпывается противоположностью 'разума' и 'чувственности', и что все можно отнести если не к одному, то к другому, делает возможным построение априорно-материальной этики. Этот фундаментально ложный дуализм, который прямо-таки принуждает к тому, чтобы не замечать или неверно истолковывать своеобразие целых областей особых актов, безусловно должен исчезнуть с порога философии.» [17].

Общезначимость научных истин связана с особой эмоциональной бесстрастностью, но если на этом пути искать обоснование ценностных суждений, то они перестанут быть императивами поведения и превратятся в разновидность знания о различии, например, добра и зла, которое ни к чему не принуждает. И если опереться на силу эмоционального порыва, принуждающего к действию, то как достичь общезначимости ценностей? Ответом на эту проблему и является учение о симпатии М. Шелера, который установил, что в сфере чувств дело не происходит как попало, что существует особый порядок сердца, который зависит не от чувствующего, но от чувствуемого.

Гуссерль не считал эмотивные акты объективирующими и отдавал предпочтение теоретической деятельности. Шелер, напротив, считал, что эмоциональное определяет рациональное и попытался перенести понятие интенциональности на этические и эстетические духовные акты. При этом он столкнулся с той трудностью, что под угрозой оказалась их специфика: недостаточно указать на то, к чему они относятся, необходимо иметь в виду ценность. Естественно, что возникает вопрос о том, где исполняются ценности. Век Просвещения явно переоценивал разум, а эпоха романтизма культивировала душу. Но в человеке есть сфера, которая не сводится к разуму или воле. Это — сердце, середина, место средоточия, справедливости, гармонии. Опираясь на пространственные понятия, можно воспользоваться противоположностью поверхности и глубины. Поверхность нечто пристойное, упорядоченное и организованное. Глубина — нечто импульсивное и иррациональное. Середина — место их встречи и взаимного успокоения. Поэтому в сердце происходит нечто большее, чем чувство, а именно переход от интенциональной эмоциональности к неинтеллектуальной чувственности.

Если связь сознания с предметами осуществляется в мышлении, то связь с «вещами чувства», с ценностями происходит в сердце. Сердце как и разум — это не психологический орган или функция. В нем есть свой порядок и своя логика, которые свойственны каждому человеку независимо от темперамента. Сердце как пересечение интеллектуального и эмоционального, исполняет более богатые по содержанию акты, направленные на высшие ценности бытия. Каков же тот «порядок сердца», который, ссылаясь на Паскаля, страстно утверждал М. Шелер? Этот порядок априорный в то же время не формальный, а материальный. Такое словосочетание указывает на то, что Шелер преодолел сложившееся «семейное сходство» между априорным, формальным и рациональным. «Вся наша духовная жизнь, писал он, — а не только предметное познание и мышление в смысле познания бытия — обладает 'чистыми' — в их сущности и содержании независимыми от факта человеческой организации — актами и закономерностями актов. И эмоциональная составляющая духа, т. е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть и воля имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды одалживать у 'мышления' и которое этика должна раскрыть совершенно независимо от логики» [18]. Любовь и ненависть, верность и предательство — это не вовсе не эмпирические, а духовно-необходимые общечеловеческие переживания, и поэтому неверно следовать Канту, который полагал, что опора на такие чувства неизбежно оказывается эмпиризмом со всеми вытекающими из него слабостями и недостатками. «Чувствование, предпочтение, пренебрежение, любовь и ненависть в сфере духа имеют свое собственное априорное содержание, которое столь же независимо от индуктивного опыта, как и чистые законы мышления. И там, и здесь существует сущностное видение актов и их материй, их фундирования и их связей.» [19]. Человек не просто наблюдатель, а активный соучастник мира и он встречается с ним прежде всего в эмоциональном переживании. Если в христианской психологии чувства тщательно дифференцировались, то эпоха разума склонна их упрощать. Поэтому Шелер проводит тщательную классификацию и иерархизацию духовных актов, выделяет среди них периферийные и глубинные, такие как: любовь и верность. Как же избежать спонтанности, неконтролируемости чувства. Обычно считается, что руководить аффектами души должен разум, и это определяет стратегию подавления чувств. Но они находят путь своей реализации в обход, минуя сознание. Шелер открывает иной способ упорядоченности эмоционального сознания. Чувства определяются «самими вещами», функцию которых выполняют ценности.

Ранжирование ценностей на высшие и низшие нельзя осуществить логико-дедуктивным методом. Мир ценностей не похож на мир значений, регулируемый соотношением объема и содержания. Мир ценностей постигается любящим духом. Человек первоначально воспринимает мир не понятийно, а эмоционально-практически. Поэтому высшее бытие ценностей дается в акте предпочтения или симпатии. Они не сводятся к реактивным чувствам, и имеют место, несмотря на боль и страдание, которые часто сопровождают любовь. Строго говоря, любовь и ненависть не являются чистыми актами (чувствами в себе) усмотрения ценностей, они являются спонтанными и обосновывают эмоциональное познание. Любовь и ненависть ориентированы не на сами ценности, а на предметы, обладающие ценностью, но это не дает повода сводить их к ценностным суждениям. Как интенциональные акты «любовь и ненависть есть нечто 'последнее' не дефинируемое, но только являющееся» [20]. Шелер противопоставляет два модуса бытия: «существующее-невоспринимаемое» и «несуществующее-должное». Если первое раскрывается в актах познания, то второе — в любви. Специфика любви, таким образом, состоит в стремлении не просто к более ценному предмету, а к повышению его ценности, что сродни педагогическому совершенствованию ученика. Любовь способствует сущностному видению предмета, она открывает зрение для созерцания высших ценностей, в то время как ненависть закрывает. Любить, полагал Шелер, значит видеть глазами духа, освобождать его от телесных импульсов. При этом любовь — это ориентация не на высшую ценность, а на высшее бытие ценности. Она не состоит в поиске достоинств и недостатков и не желает изменения своего предмета, она не сводится ни к должному, ни к чувствуемому, для выражения ее специфики лучше всего годится выражение «стань таким, какой ты есть». Любовь — это движение, в котором предмет, как носитель ценности, достигает своей высшего состояния, она создает ценности, в то время как ненависть уничтожает их.

Ценность — спорный неоднозначный термин. Лотце сводил его к благу как метафизическому атрибуту бытия. В современных концепциях бытие и ценности различаются. В раскрытии их природы Шелер опирается на феноменологию Гуссерля, в которой предмет понимается как то независимое от субъекта, на что направлено его сознание. Ценности являются качествами, но их определенность тесно связана с различием добра и зла, вне которого невозможно определение ценностных феноменов. Ценность становится действительной лишь в добрых поступках. На чем основано добро? Оно не сводится к вещам и даже красивым вещам. Ценности коренятся не в ценных вещах, а в добре, именно благодаря ему они обретают объективность и становятся действительными (добродетель). Ценности отделены от действительного мира и относятся к разряду платонистических сущностей. Поэтому для постижения высших ценностей, как и в познании, необходим акт идеации — различение добра и зла как таковых, данное до каких-либо плохих или хороших поступков. Однако сознание ценности имеет не только интенциональный характер. Оно связано со специфическим переживанием, которое можно назвать предпочтением, при этом чем выше ценность, тем сильнее предпочтение. Переживание, стремление — это не только чувственно-психические, но и духовные акты, интенционально связанные не с вещественным носителем, а самой ценностью как таковой. «Чувственные состояния чувства вплетены в нашу жизнь в мире ценностей и благ и в наши действия в этом царстве как совершенно вторичное побочное явление в нашем теле» [21]. По мнению Шелера, ценностное сознание ориентировано вовсе не на чувства, например, удовольствия или наслаждения, а на ценности. Захваченность волей или ценностями предполагает отказ от «принципа удовольствия», главным в таких ориентациях является желаемое, то что существует до и независимо от человека.

Царству ценностей присущ особый порядок, в котором одна ценность оказывается более высокой, чем другая. Это постигается актом предпочтения, который отличается от выбора и стремления. Предпочтение Шелер понимает как самостоятельный интенциональный акт, благодаря которому постигается «высота» ценности и важным при этом является то, что этот выбор зависит не столько от предпочитающей личности, сколько от самой ценности. Предпочтение, как чистое чувство, следует отличать от способов его реализации. Они могут быть стремлениями, а могут происходить без переживания, как бы автоматически. когда не мы хотим ценного предмета, а сама ценность словно притягивает нас и мы испытываем акт самоотдачи высшей ценности. Хотя ценностная иерархия не может быть дедуцирована, а схватывается в акте предпочтения, однако иерархия ценностей имеет жизненные основания. Более высокие ценности вневременны и неутилитарны и этим отличаются от низших преходящих и изменчивых ценностей. В этом кажущемся безусловным определении есть свои трудности. Так, люди, ориентированные на высшие ценности, часто испытывают разочарование в своей любви, а связи, основанные на эмпирическом чувстве удовольствия, традиции, привычке часто оказываются более длительными. Шелер максималистки настаивает, что сущностная симпатия, связанная с поисками и переменами предметов, является тем, не менее, более длительной, чем эмпирическая долговременная связь, основанная на благе и наслаждении. Другим критерием высших ценностей Шелер считает их неэкстенсивность. Эмпирические ценности подлежат делению и распределению, присвоению и т.п., именно поэтому вокруг них разгораются конфликты. Высшие же ценности неделимы, и они принадлежат всем: «Произведение духовной культуры может одновременно постигаться, его ценность становиться предметом чувства и наслаждения неопределенно многими индивидами. Ибо сущность ценностей этого вида определяет то, что они могут передаваться неограниченно и не подвергаясь какому-либо разделению или умножению… Но ничто не объединяет существа столь непосредственно и тесно, как общее поклонение и почитание 'святого', которое согласно своей сущности исключает 'материального' носителя, но не материального символа» [22]. Сама жизнь имеет ценность как носитель высших ценностей: «лишь в той мере, в какой существуют духовные ценности и духовные акты, в которых они постигаются, жизнь как таковая обладает некоторой ценностью. Если бы ценности были 'относительны' к жизни, то сама жизнь не имела бы никакой ценности. Она сама была бы безразличным к ценности бытием» [23]. Вопрос о соотношении жизни и ценностей сопоставим с вопросом о соотношении познания и жизни. С одной стороны, спонтанная и неупорядоченная жизнь нуждается в контроле, но с другой, рациональный контроль и ценностная иерархизация могут ущемлять жизнь в ее правах. Поэтому на самом деле Шелер ушел от проблемы Ницше, который критиковал европейскую культуру за отрыв ценностей от жизни, за репрессивное отношение к жизни и настаивал на приоритете ценностей жизни перед ценностями культуры. В теории эмоционального сознания М. Шелера удачно и пластично соединились разнородные компоненты от учения о бытии и эросе Платона до феноменологии Гуссерля, от дарвиновского биологизма до марксистской социологии и именно это использование разнородных философских и научных техник сделало его подход столь перспективным, а результаты столь неожиданными и плодотворными, что только теперь в полной мере начинает осознаваться их значимость.

Примечания

[1] Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 198.
Назад

[2] Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 203.
Назад

[3] Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 200.
Назад

[4] Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 13.
Назад

[5] Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 13.
Назад

[6] Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 283.
Назад

[7] Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 283.
Назад

[8] Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 283.
Назад

[9] Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 290.
Назад

[10] Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 291.
Назад

[11] Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 293.
Назад

[12] Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 295.
Назад

[13] Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 287.
Назад

[14] Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 288.
Назад

[15] Scheler M. Die wissenformen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926. S. 109.
Назад

[16] Scheler M. Die wissenformen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926. S. 119.
Назад

[17] Шелер М. Формализм в этике. // Избранные произведения. — М., 1994. — С. 283.
Назад

[18] Шелер М. Формализм в этике. // Избранные произведения. — М., 1994. — С. 282.
Назад

[19] Шелер М. Формализм в этике. // Избранные произведения. — М., 1994. — С. 284.
Назад

[20] Scheler  M. Gesammelte Werke. Bern/Munchen. 1957, Bd. 7. S. 155.
Назад

[21] Шелер М. Формализм в этике. // Избранные произведения. — М., 1994. — С. 279.
Назад

[22] Шелер М. Формализм в этике. // Избранные произведения. — М., 1994. — С. 312.
Назад

[23] Шелер М. Формализм в этике. // Избранные произведения. — М., 1994. — С. 314.

 
« Пред.   След. »