Меню Содержимое
Главная arrow Авторефераты arrow Ростова Н.Н. Человек обратной перспективы как предмет философско–антрополо гического исследования
Ростова Н.Н. Человек обратной перспективы как предмет философско–антрополо гического исследования Печать

 Ростова Наталья Николаевна

Человек обратной перспективы как предмет философско–антропологического исследования

 

Специальность 09.00.13 – «религиоведение, философская антропология и философия культуры»

Диссертация на соискание ученой степени

кандидата философских наук

 

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

 

 

Москва – 2008

 

 

Работа выполнена на кафедре философской антропологии и проблем комплексного изучения человека философского факультета Московского Государственного Университета имени М.В. Ломоносова

 

Научный руководитель: Доктор философских наук,

профессор Гиренок Ф.И.

 

Официальные оппоненты: Доктор философских наук,

профессор Никонов К.И.

 

Доктор философских наук,

профессор Марков Б.В.

 

Ведущая организация: Сектор философской

антропологии Института

философии РАН

 

Защита состоится на заседании Диссертационного совета Д.501.001.09 при Московском Государственном Университете имени М.В. Ломоносова по адресу: 119992, Москва, Ленинские горы, МГУ, 1-ый учебный корпус, философский факультет, аудитория .

 

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Московского Государственного Университета имени М.В. Ломоносова (Ленинские горы, 1-ый учебный корпус МГУ).

 

Автореферат разослан « » 2008 года.

 

Ученый секретарь

Диссертационного совета Шишков А.М.

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

 

Актуальность исследования

Вслед за заявлениями Ницше о том, что Бог умер, а человек – это то, что должно быть преодолено1, мыслители 20 в. ставят проблему человека еще более радикально. Человек, согласно Фуко, – это лишь представления о человеке, это недавнее изобретение и столь же недолговечное, как рисунок на прибрежном песке. Если человек умер, то кантовский вопрос «Что есть человек?» в философии должен быть преодолен, ибо навевает антропологический сон, все еще полагая, что человек есть и что у него есть сущность. Но никакой сущности у человека нет. Человек – это лишь определенная конфигурация человека. Фуко предлагает перейти от вопроса: Каким человек является сам по себе? Каков он в замысле Божьем? – к вопросу: Каким человек дан в данное время, в данном месте? То есть лишает человека того, что в нем замыслено в вечности. А это значит, что человеком может быть что угодно и кто угодно, а под словом «человек» скрывается множество типов людей и содержаний, исключающих друг друга2.

Мыслители 21 в. по–разному реагирует на проблему человека после заявлений о его смерти. Одни строят «антропологию без человека» и пытаются найти человеческое в следах, оставшихся от него, – в фотографиях, кино, изобразительном искусстве, текстах, вещах (В. Подорога3). При таком подходе решающую роль играют представления о знаке и коде.

Другие полагают, что человек, несмотря на то, что тяжело болен, все еще жив. Тяготея к классике русской философии, они пытаются помыслить человека в связи с Богом. С. Хоружий выстраивает свою синергийную антропологию, обращаясь к традиции исихазма4. А В. Варава создает концепт «человека, вопрошающего Бога» в рамках православия в целом5.

Третьи указывают на невозможность обращения к символическому плану прошлого (к понятиям Блага, Бога и т.п.) и формируют представление о «человеке перехода» (С. Смирнов6), который принужден пребывать в «культурной паузе», когда уже ничего нет и когда еще ничего нет.

В современной отечественной философской антропологии существует течение, которое главную роль при объяснении человека и его сознания отдает воображению. Согласно его представителям, человек – это то, что актуализируется в опыте самовоздействия и самопричинения аутистического сознания (Ф. Гиренок7).

Визуальная антропология8 пытается документально зафиксировать состояние различных культур, в особенности редких и исчезающих, а также изучить социальные институты и микроконтексты повседневной жизни по визуальным материалам – кинематографу, фотографии, живописи, рекламе и др. Несмотря на то, что на сегодняшний день визуальная антропология представлена по большей части изысканиями культурологов, социологов и этнографов, она предоставляет богатый материал для философских исследований.

Наконец, концептуализацией проблем современной философской антропологии занимаются такие отечественные мыслители, как Гуревич П.С., Марков Б.В., Тищенко П.Д., Буданов В.Г. и др.

Действительно, вопрос о сущности человека сегодня ставить наивно. И в этом прав Фуко, Нанси9 и большинство представителей современной антропологии. Странно искать человека в труде, языке, биологии, коммуникации, социуме. Ибо тогда нужно будет признать, что человек – это то, что не имеет к себе отношения, что он детерминирован извне и является производной величиной. А также то, что он не дан себе непосредственно, и к нему открыт доступ, минуя его сознание. Экзистенциалисты в свое время отреагировали именно на эту проблему, введя различие между сущностью и существованием и заявив о том, что второе предшествует первому. Ибо, если сущность человека дана, если он дан себе готовым помимо его стремлений стать человеком, невозможно ставить вопрос о свободе, ответственности и выборе. В то время как о вещи можно говорить как о сущности, ибо она самождественна, применительно к человеку мы не можем использовать сущностный язык, поскольку человек не тождественен себе. Он – ничто из сущего.

Однако снять вопрос о сущности человека – не значит снять вопрос о человеке. Философская антропология исходит из того, что в человеке есть что–то, что делает его человеком вне зависимости от эпохи и географии, источником чего является он сам, а не внеположенная сущность, даже если речь идет о Боге, ибо, будучи трансцендентным, он также и имманентен.

Вопрос о человеке все еще открыт. В этом смысле нам интересно понять, что позволяет говорить о человеке как о человеке, минуя вопрос о его сущности. Мы полагаем, что это мистериальное символическое пространство, в которое помещает себя человек. Наряду с предложенными современными философами проектами человека мы хотим рассмотреть «человека обратной перспективы», для объяснения которого нам необходимо будет прибегнуть к близкому для русского сознания феномену юродства Христа ради и на его материале выстроить свою антропологию.

Степень разработанности проблемы

Научный интерес к феномену юродства Христа ради возникает в 19-20 вв. Основными исследованиями отечественных авторов в этой области можно считать работы апологетического характера священника Иоанна Ковалевского «Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви»10 (1895г., в переиздании: «Подвиг юродства») и иеромонаха Алексия (Кузнецова) «Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование»11 (1912г.), а также историко-культурологические исследования Д.С. Лихачева и А.М. Панченко «Смех в Древней Руси»12 (1976г.) и С.А. Иванова «Византийское юродство» (1994г., дополнено и переиздано в 2005г.: «Блаженные похабы»13). В середине 20в. Г.П. Федотов написал философско-исторический труд «Русская религиозность»14, в котором отдельная глава посвящена юродивым. Интерес к феномену был проявлен и со стороны филологов – в 2006г. вышла в свет монография И. В. Мотеюнайте «Восприятие юродства русской литературой 19–20 веков»15. Это основные отечественные исследования по юродству на сегодняшний день.

Кроме того, стоит отметить очерки и небольшие работы о юродстве таких авторов, как священник Иоанн Кологривов16, М. Тареев17, Е. Беленсон18, протоиерей Н. Митропольский19, И. Ильин20. В целом эти работы написаны с апологетических позиций.

Объединяет названных авторов рассмотрение юродства как одного из видов христианского подвижничества, принимаемого на себя сознательно и добровольно. Исследователи пытаются выявить характерные черты, присущие юродству. Так, С. А. Иванов, считает, что это провокация и агрессия. Д.С. Лихачев и А.М. Панченко полагают, что это зрелищность и общественный протест. Г. П. Федотов рассматривает такие четыре «фундаментальные принципа», на которых зиждется юродство, как:

– аскетическое попрание тщеславия, всегда опасного для монашеской аскезы. В данном случае юродство – это притворное безумие с целью вызвать поношения от людей и тем самым побороть свою гордыню;

– служение миру своеобразной проповедью, «которая совершается не словом и не делом, а силой Духа, действующей под личиной безумия и проявляющейся в прозорливости и в исполнении пророчеств»21;

– презрение к миру и ко всем условиям обычного человеческого существования, следование идее уничижения и кенозиса Христа;

– движение к безумию, имеющее свое основание в словах апостола Павла («Мы безумны Христа ради», «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумен, чтобы быть мудрым» и др.); юродство как результат выявления противоречия между глубокой христианской правдой и поверхностным здравым смыслом.

При этом в рассуждениях исследователей возникают «разрывы» и «рассогласования» в понимании юродивого. Ведь если он провокативен, то он не безумен. Если безумен, то не актер и его действия не носят характер зрелища. Если юродивый игрок, актер, тогда он лжив. Наконец, если юродивый служит миру, то почему под личиной безумия? Не является ли притворное безумие предельным вариантом гордости?

Авторы, рассматривающие юродство в узком смысле как один из видов христианского подвижничества при объяснении его сталкиваются с определенными проблемами. Поскольку подвиг юродства Христа ради резко отличается от других видов благочестия тем, как он проявляется внешне, – безумное поведение подвижника предстает нарушением всех возможных норм и правил не только на фоне светской жизни, но и на фоне церковной, – постольку необходимо объяснить, чем это отличие вызвано. То есть ответить на вопрос: что заставляет юродивого юродствовать? Здесь и возникает трудность, поскольку все объяснения подвига оказываются характерными для христианства в целом и не обосновывают именно безумного поведения. Так, например, в основу подвига юродства кладут соблюдение заповедей, служение людям, нестяжательность, смирение, отречение от мира и т.п., то есть то, что должно быть в идеале присуще всякому христианину и тем более монаху. Специфика юродства убедительно оправдывается исследователями лишь в одном случае: когда юродство представляется как способ самоуничижения, ибо самость человека в Боге и для того чтобы дать ей быть, необходимо унизить свое «сам», свое «я». Безумствуя, юродивые навлекают на себя побои, гонения, вызывают презрение публики и, терпеливо снося это, скрывают свои благие дела, способные послужить поводом почитания в народе и тем самым – причиной для тщеславия. Так они стяжают смирение и уподобляются Христу. Однако здесь мы подходим к наиболее важной черте в объяснении подвига юродства, характерной для большинства исследователей, а именно: к попытке объяснить действия юродивых внешними причинами, то есть поставить действия святых в зависимость от фигуры другого и тем самым неизбежно прийти к выводу о том, что юродство имеет смысл только в присутствии зрителей. Несмотря на различные (и порой – диаметрально) подходы к феномену, эту позицию разделяют, как историки и культурологи, так и богословы.

Таким образом, исследователи часто редуцируют юродство к юродствованию, то есть набору приемов, которые подвижник использует в благочестивых целях. Этому способствует христианская традиция в целом, определяющая юродство как мнимое безумие и использующая для характеристики подвига такие выражения, как: мнимое безумие, притворное безумие, представиться безумным, представиться лишенным разума, принять вид безумного человека, личина глупости, творяще ся юрод и т.п.22 (по крайней мере, такие обороты мы встречаем в русскоязычной литературе).

Традиция, говоря о мнимом безумии, всякий раз хочет подчеркнуть сознательность и душевное здоровье юродивых, но тем самым обедняет понимание подвига и дает повод сравнивать юродивого с актером, играющим, пусть и в благочестивых целях, свою роль. К тому же в данном случае становится неоправданным возведение оснований подвига к призывам апостола Павла быть безумным в веке сем, чтобы быть мудрым (1 Кор. 1,18; 1,21; 1,25; 3,18–19; 4,10). Ведь апостол говорит о принципиальном отличии законов мира сущего и законов мира божественного, их противоположности и призывает христиан жить божественным порядком, что не может рассматриваться как игра, но как актуализация христианской правды.

Преодолеть это противоречие пытаются авторы, понимающие юродство как более фундаментального явление, нежели один из видов христианского подвижничества, нежели юродствование. Так, например, М. Тареев и вторящий ему Алексий Кузнецов приходят к выводу о том, что юродство позволяет подвижнику соучаствовать в страданиях Христа, а это есть необходимое условие участия в его славе: «Насколько для христианина желательно участие в Христовой славе, которая есть истинная жизнь, настолько для него необходимо «юродство»23. М. Тареев прямо говорит о необходимости для всякого христианина юродства наряду с постом и молитвой, при этом автор отождествляет юродство со смирением: «Смирение человека в отношении к людям и есть юродство»24. Однако данные попытки выйти за рамки рассмотрения юродства как юродствования и игры носят частичный характер. Никем из исследователей этот взгляд не разрабатывается фундаментально. Кроме того, авторы сталкиваются с названными нами выше проблемами. Ведь если юродство – это смирение, тогда непонятно безумие юродивого. Если речь идет о самоуничижении и терпеливом сношении гонений и порицаний, то опять же на горизонте пути юродивого возникает фигура другого.

В литературе также распространен критический взгляд на феномен, в основе которого лежит мысль о том, что юродивые – это люди с поврежденной психикой или же мошенники, в которых народ слепо видит обличителей и своих заступников. Критический взгляд на юродство выразили такие исследователи, как И.Г. Прыжов, В. Лавров, А. Белов, А.И. Клибанов, И.У. Будовниц и др25. Также подобные исследователи часто высказывают мысль о том, что юродивые - это средство манипуляции церкви народными массами, цель которой - смирение и покорность людей26.

Начиная с середины 19 в. (труды С.С.Корсакова27 и его школы) юродство становится предметом профессионального интереса научной и клинической психиатрии. Подходы к пониманию юродства весьма разнообразны: от восприятия феномена как однозначной психопатологии (П.Б.Ганнушкин28, А.В.Снежневский29) до более сдержанных оценок в исследованиях В.А.Гиляровского30, Т.И.Юдина31, Д.Е Мелехова32 и представления юродства как способа самореализации и социальной адаптации психопатологической личности.

Что касается зарубежных исследований, то здесь можно выделить культорологические и апологетические работы таких авторов, как BehrSigel E.33, Benz E.34, Festugiere A.–J.35, Gorraïnoff I.36, Grosdidier de Matons J.37, упомянутый нами по необходимости ранее J.–C. Larchet38, Petzold H.39, Rochcau V.40, Ryden L.41, Saward J.42, Špidlik T.43 За исключением книги французского богослова Ж.–К. Ларше, в которой отдельная глава посвящена феномену юродства Христа ради, работы указанных авторов на русский язык, к сожалению, не переведены.

Насколько нам известно, зарубежные философы, несмотря на общий интерес к безумию (Делез, Фуко), также обходят вниманием феномен юродства Христа ради. Здесь стоит отметить, что безумие шизофреников, меланхоликов, невротиков, аутистов и т.п., к которым западная традиция проявляет интерес, связывается европейскими философами с деятельностью бессознательного, в то время как безумие юродивого основывается на опыте сознания, или, говоря в терминологии психоанализа, на деятельности сверх–я. Таким образом, рассуждая о юродивых, мы не можем прибегнуть к языку зарубежной философии.

Исходя из освещенной нами истории вопроса видно, что на сегодняшний день нет ни одного в полном смысле философского исследования феномена юродства. Мы попытаемся восполнить этот пробел и дать определение феномена юродства с философско–антропологических позиций.

Здесь стоит отметить, что в современной философской антропологии происходит конкуренция двух парадигм, одна из которых исходит из фундаментальной роли диалога в культуре (М.М. Бахтин и его последователи, в том числе Д.С. Лихачев и А.М. Панченко), другая – из доминирующей роли метафизического аутизма (Э. Блейлер, Ю. М. Бородай, Б. Беттельхейм, Ф. Гиренок). В первом случае доминирует другой и внешний опыт, во втором – другой редуцируется и доминирует внутренний опыт. На наш взгляд, юродивый не помещается в пространство «смеховой» и любой другой культуры, его опыт нельзя поставить в зависимость от другого и описать в терминах внешнего опыта, но только внутреннего. Ведь если признать, что другой всегда предшествует тебе, тогда придется наложить запрет на существовании самости и Бога и превратить Бога в другого. Но Бог не другой. В своем определении мы будем исходить из того, что юродивый – это тот, чье поведение не имеет внешнего причинения.

Объект исследования

Феномен юродства Христа ради.

Предмет исследования

Философско-антропологический аспект феномена юродства Христа ради.

Цель и задачи исследования

Цель настоящего исследования состоит в том, чтобы ответить на вопросы: В чем с философско-антропологической точки зрения заключается смысл феномена юродства Христа ради?

Для того чтобы достичь поставленных целей, требуется решить следующие задачи:

  • обратиться к житиям юродивых и ввести их в философский дискурс;

  • рассмотреть юродство как способ актуализации невозможного;

  • выявить символическую структуру пути юродивых;

  • определить формы редукции мира сущего и связь юродивого с культом;

  • проанализировать философский смысл возвращения юродивого в мир и установить место и роль смеха в символической структуре пути юродивого;

  • критически проанализировать теорию «смеховой культуры»;

  • показать, что юродивый с антропологической точки зрения является «человеком обратной перспективы».

  • проанализировать современные отечественные философско–антропологические теории и соотнести их с концептом «человека обратной перспективы».

  • ввести понятие о «русском мире безумия».

Метод исследования

В своем исследовании мы будем применять философско–антропологический, эйдетический подход. Мы будем выявлять смысл феномена юродства (а вместе с ним и феномена человека) и рассматривать его как то, что находится в области невозможного, в то время как культурология, психопатология, социология, история, политика, юриспруденция склонны рассматривать юродивого как то, что находится в составе наличного, фактического. При этом реальность мы мыслим как то, что состоит из наличного и возможного. Наличное – это бывшее возможное. Возможное – это то, что может стать наличным. Невозможное – это то, что не может быть реализовано, оно находится вне плана реальности, вне состава наличного и возможного и может быть лишь актуализировано или объективировано. Актуализация бытийствует в момент своего осуществления, она не дает результатов, ибо ее цель в самой себе. Ее нельзя понять, будучи вне ее, то есть являясь простым наблюдателем, а не соучастником. Как об актуализации мы можем говорить, например, о мистериальном действе, молитве, творчестве. Объективация означает то, что актуальное находит свои следы в мире реального, например, это видно в художественном творчестве, результатом которого может быть такая объективация, как живописное полотно или скульптура. Объективации всегда предшествует актуализация. Объективация существует как нечто готовое, оно не требует чьих–либо усилий для того, чтобы быть. Как, например, этого не требует картина, выставленная в музее. Разница между объективацией и реализацией заключается в том, что реальному не предшествует актуальное, ему предшествует объективация, оно существует как бы «третьим» шагом. Для того чтобы быть, оно не требует чьих–либо усилий и не нуждается в чьем–либо сознании. При этом невозможное сопряжено с воображением и существует благодаря стремлению к тому, чтобы оно существовало.

По результатам проведенного исследования автор выносит на защиту следующие теоретические положения:

1. К антропологическим типам, вокруг которых интенсивно пульсирует жизнь культуры, можно отнести мудреца и героя, святого и юродивого, гения и таланта. При этом мудрец стремится к покою, апатии, атараксии и точке безразличия по отношению к миру наличного. Герой своими личными качествами восполняет недостатки наличного. Гений предвосхищает возможное и объективирует его. Святой актуализирует невозможное на уровне духа, а юродивый актуализирует невозможное также и на уровне эмпирического поведения.

2. Обращаясь к житиям юродивых и встраивая их в философский дискурс, мы тем самым возвращаем России ее забытую философию, ибо до появления вербально оформленной философии юродивые наряду с иконой были нашим «умозрением в поступках».

3. Критически проанализировав господствующую в современной литературе точку зрения на юродивого как на элемент «смеховой культуры», мы показываем, что для этой точки зрения нет никаких оснований. Ибо юродивый не встраивает себя в порядок представления и зрелища, он не смешит собой, но видит то, что не видят другие, для него не применимы метафоры «антимира» и «антиповедения», его смех – не есть смех в обыденном смысле слова, поскольку он направлен из трансцендентной перспективы и имеет характер жеста и поступка. Юродивый – это не скоморох, а предел человека в поведенческой актуализации невозможного.

4. «Русский мир безумия» персонифицирует не шизофреник, а юродивый. В этом мире безумия доминирует не бессознательное Оно, а бессознательное Сверх-Я. Если «европейский мир безумия», описанный М. Фуко, складывается вокруг недосягаемого объекта, который, тем не менее, возможен, то «русский мир безумия» вращается вокруг объекта, который невозможен в мире наличного, но доступен.

5. Осмысление феномена юродства Христа ради позволяет нам выявить новый философско–антропологический тип – «человека обратной перспективы» – наряду с «человеком перехода» С. Смирнова, «человеком–аутистом» Ф. Гиренка, «человеком, вопрошающем Бога» В. Варавы, «человеком границы» С. Хоружего и проектами антропологии «следов человека» В. Подороги и визуальной антропологии. Для «человека обратной перспективы» характерно доминирование внутреннего опыта над внешним, редуцирование другого, символическая смерть по отношению к миру сущего, жертвование не своим, но собой, то есть непрестанное смещение «я» на периферию, отсутствие внешнего причинения, актуализация невозможного в пространстве символа, мистерии, выражающаяся в иконическом поведении, периферическое сознание, метафизическая нагота, или непосредственность, стремление к безмолвию, смех над сущим, направленный из трансцендентной перспективы. «Человек обратной перспективы» - это человек до субъекта или после субъекта, он вне субъект-объектного деления мира.

6. Согласно концепции «человека обратной перспективы», человек – это то, что не имеет сущности. Пространство человеческого в человеке открывается в момент приобщения к мистериальному и его актуализации, в момент доопределения символа.

Научную новизну полученных результатов исследования автор видит в следующем:

1. Исходя из освещенной нами истории вопроса видно, что в настоящее время нет ни одного в полном смысле философского исследования феномена юродства. Таким образом, данная работа претендует на то, чтобы быть первым из них, предлагая рассматривать юродство как способ актуализации невозможного.

2. Философско–антропологический анализ житий юродивых позволяет впервые ввести исследуемые агиографические источники в философский дискурс и вернуть тем самым России ее забытую философию.

3. В феномене юродства выделена его символическая структура, состоящая из трех основных частей: 1)феноменологическая редукция мира сущего, включающая в себя такие этапы, как отказ от одежды, имущества, крова, родственных связей, авторитетов, разума и, наконец, своего «я»; 2)точка обращения, в которой приостанавливается уход от мира и начинается возвратное движение к нему; 3) возврат мира и превращение его в объект смеха при взгляде на него из трансцендентной перспективы. Этот этап составляют жесты и символический язык юродивого, посылающего закодированные сообщения окружающему миру.

4. В работе критически проанализирована теория «смеховой культуры» и показана невозможность отнесения юродивого к персонажам «смехового мира».

5. Введено понятие «русский мир безумия».

6. Проанализирована ситуация в современной отечественной философской антропологии.

7. Представлена и вписана в поле современных философско–антропологических изысканий концепция «человека обратной перспективы».

Теоретическая и практическая значимость исследования

Теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в том, что оно позволяет определить место юродивого среди идеальных антропологических типов. Результаты исследования могут быть использованы при изучении сознания, а также возможных типов бессознательного. Практическая значимость результатов диссертационного исследования обусловлена тем, что они могут применяться при чтении курсов по философской антропологии, по культурологии, по религиоведению, по философии сознания, по русской философии.

Апробация диссертационного исследования

Основные результаты исследования были изложены в рамках докладов на Международной конференции студентов и аспирантов «Ломоносовские чтения» (Москва, 2006-2008 гг.), на конференции «Конструирование человека» (Томск, 2008 г.), на круглом столе «Искусство и Философия – обмен бессилием?» (Москва, 2008 г.), а также на заседании кафедры философской антропологии. Отдельные аспекты темы обсуждались в ходе ведения семинарских занятий в рамках учебного курса «Философская антропология» в 2008 учебном году на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова.

Структура диссертационной работы

Диссертация состоит из введения, четырех глав, включающих в себя в общей сложности 18 параграфов, заключения и библиографического списка используемой литературы.

 

 

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

 

Во введении обосновывается актуальность выбранной темы, формулируется центральный вопрос исследования, отмечается недостаточность разработки этого вопроса в философской литературе. Далее формулируются представления об объекте, предмете, целях и задачах работы, а также методологическая база исследования. Перечисляются положения, выносимые на защиту, указывается авторское видение новизны, теоретической и практической значимости диссертации.

В первой главе – «Забытая русская философия» – анализируется ситуация в научной литературе, посвященной агиографическим источникам, и обосновывается значение житий юродивых для философии.

В первом параграфе – «Жития и философия» – автор делает вывод о том, что несмотря на общий интерес к житиям святых, проявленный в 19-20вв., жития святых, в том числе жития юродивых Христа ради, были весьма скромно изучены с философских позиций. Автор обращается к трактату Е. Герцык «О путях» как единственному произведению философского характера, в котором жития юродивых анализируется как самоценный материал.

Несмотря на критику в адрес Е.Герцык, автор отмечает, что ей близок пафос исследовательницы, попытавшейся выстроить собственную антроподицею наряду с проектами Н. Бердяева («Смысл творчества» – оправдание творчеством), П. Флоренского («У водоразделов мысли», «Философия культа» – оправдание через соучастие в жизни Церкви, через культ), С. Булгакова («Свет невечерний» – учение о софийности человека) и положить в ее основу агиографические источники, в том числе жития юродивых. Таким образом, как отмечает автор, в своем трактате Е. Герцык попыталась говорить о житиях в пространстве философии.

Автор отмечает, что жития юродивых Христа ради представляют интерес не только для понимания подвига юродства, но и для философии в целом, особенно для русской философии.

Во втором параграфе – «Умозрение в поступке» – автор, ссылаясь на работу В.В. Зеньковского «история русской философии», указывает на юродство как один из истоков русской философии и говорит о том, что подобно тому, как в допетровские времена иконопись была, по известному выражению Е. Трубецкого, нашим «умозрением в красках», юродивые являлись нашим «умозрением в поступках»44.

Попытка Зеньковского вписать жития юродивых в рамки русской философии не нашла отклика в философских кругах, как современных автору, так и последующих поколений. До сих пор данному феномену не было уделено должного внимания со стороны философов. Таким образом. В диссертационном исследовании проводится попытка встроить жития святых юродивых в философский дискурс и тем самым напомнить России о ее забытой философии.

Во второй главе – «Жития юродивых в философском дискурсе» – проводится философский анализ житий юродивых Христа ради. В ней описывается символическая структура пути, общая для всех юродивых, дается рефлексивный анализ конкретных агиографических источников, определяется связь наготы юродивого с культом, а также анализируется природа смеха юродивого и его связь со «смеховой культурой».

В первом параграфе – «Символическая структура пути юродивого» – приводится схема земной жизни, общая для подвижников. Эту схему автор называет структурой пути юродивого. Основные ее элементы состоят из символов, доопределяемых в каждом отдельном случае тем или иным юродивым, что дает основание говорить о символической структуре пути юродивого. По своему составу она троична. Первая часть – это уход из мира. Она включает в себя такие этапы, как отказ от одежды и имущества, от крова и родственных связей, от авторитетов и разума. Вторая часть – это достижение предельной точки ускользания от мира. В ней происходит отказ подвижника от своего «я». Юродивый обращается и становится человеком со смещенным из центра «я». Теперь его жизнь вращается не вокруг эго, а вокруг Бога. Третья часть - это возврат мира. Юродивый возвращает мир и возвращается в него. Новая стратегия отношений с миром связана у него со смехом. Этот этап составляют жесты и символический язык юродивого, посылающего закодированные сообщения окружающему миру.

Во втором параграфе – «Рефлексивный анализ житий юродивых» – рассматриваются наиболее яркие источники, отражающие разнообразие оттенков подвига юродства Христа ради: жития Симеона Эмесского, Андрея Юродивого, Исаакия Печерского, Ксении Петербургской, Пелагеи Серебрениковой, инока Киево-Печерской Лавры Феофила, Паши Саровской.

Разобрав жития, автор делает следующие выводы:

1.С философско-антропологической точки зрения, человек – это не элемент мира, не производное от природы и социума. Условием появления сознания, человеческого в человеке является боль. В христианстве боль задается механизмом грехопадения.

2. Ангелы и демоны – это не то, что имеет корреляцию с миром наличного, они не открыты взору внешнего наблюдателя. Ангелы и демоны – это способ, каким сознание являет себя человеку.

3. Изучение феномена юродства показывает, что человек встречается с самим собой, со своим «я» только в предельном одиночестве, в котором человеку открывается то, что помимо бытия существует инобытие, или невозможное, то есть то, чему нет места в пространстве наличного и возможного. Если бытие причинно обусловлено и связано с нормами, то инобытие существует стремлением к нему.

4. Но встреча с самим собой обнаруживает в человеке последнюю и самую сильную зависимость от мира, выраженную в «я». Расстаться со своим «я» и ввериться воле Бога - так формулируется категорический императив юродивого. Юродивый – это человек после «я». Юродство – это то, что приходит к нам после того, как мы перестаем быть субъектами. Поэтому «я» нельзя найти у другого, как думал Делез. Феномен юродства накладывает также запрет на то, чтобы другой учреждал «я» (Лакан), одно «я» учреждало другое «я» (Гуссерль) либо другой завершал «я» (Бахтин).

5. Юродивый объективирует свою актуальность на поведенческом уровне, а потому она становится наглядна, доступна внешнему взору другого, эмпирически подтверждаема и мы можем заключать о ней по речам, поступкам и жестам юродивого.

6. Среди мотивов, побуждающих к юродству, можно выделить следующие:

– видения и столкновения со сверхсущим (Андрей);

– жизненные потрясения, которые прерывают обыденное причинно-следственное течение жизни, обусловленное внешним, и обнажают, выявляют внутреннее (Ксения, Паша Саровская);

-самопроизвольная редукция мира сущего, при которой юродство может выступать как условия подвига (Пелагея, Феофил) или его усиление (Симеон, Исаакий).

Несмотря на разницу мотивов, послуживших основанием для принятия подвига, неверно было бы думать, что подвиг имеет внешнее причинение. Причина подвига – в самих подвижниках, в их внутреннем самоопределении, внешние события жизни подвижников, приведшие их к юродству, - это везение, случай, который приоткрыл завесу перед тайной их внутреннего бытия. Это шанс встретиться с собой, которым подвижники могли бы и не воспользоваться.

Юродство есть оболочка, делающая человека непроницаемым для воздействия извне и позволяющая сформироваться внутреннему вне зависимости от другого. Но это также защита от самого себя, от идеи «я сам», или что то же – от христианского греха гордыни.

7. Юродство есть сознательный выбор подвижника, а посему его нельзя путать с природной ущербностью, увечьем, от рождения данным, или психопатологией. Если обычное безумие существует в виде неврозов, психозов и фобий в пространстве между наличным и возможным, в котором недоступное относится к реальному, то безумие юродивого существует в пространстве между реальным и идеальным (сверхреальным), в котором невозможное относится к идеальному и более того – оно является доступным, ибо Бог, к которому стремится подвижник, всегда доступен в этом стремлении и этим стремлением внутренне учреждается.

8. Юродивый в своем стремлении к Богу находится в режиме незнания своей праведности, достижений своего духа. И поэтому делает невозможным применение к себе таких метафор, как мнимое безумие, притворство, актерская игра, ибо последние как раз и предполагают это знание.

В третьем параграфе – «Уход от мира: нагота и культ» – рассматривается первая часть структуры пути юродивого вплоть до переломной точки – точки обращения – и устанавливается метафизический смысл наготы юродивого.

Автор отмечает ограниченность позиции авторов, видящих в наготе юродивого проявление непритязательности в одежде и следование идеалам нищеты (напр. Алексий кузнецов, Ж.-К. Ларше), а также указывает на неадекватность квалификации факта наготы как «сексуальной агрессии»45 и предлагает видеть в юродивом модель человека мистериального, для которого нагота является не способом обнажения плоти и реализации ее желаний, а необходимым условием актуализации духа.

В четвертом параграфе – «Возврат мира: юродство и «смеховая культура» – рассматривается третья часть символической структуры пути юродивого, основной составляющей которой является смех подвижника, и проводится критический анализ теории Д.С. Лихачева и А.М. Панченко, вписывающих феномен юродства Христа ради в рамки «смехового мира» Древней Руси.

В третьей главе – «Человек обратной перспективы» – осуществлена попытка объяснить юродивого в терминах иконописи, предложенных П. Флоренским в работе «Обратная перспектива»46, и представлена концепция «человека обратной перспективы». Отдельно уделяется внимание анализу сходных определений и метафор в отношении феномена юродства, к которым прибегают другие исследователи («антиповедение» Б. Успенскиго, «антимир» Д. Лихачев и А. Панченко).

В первом параграфе – «Человек-икона» – автор, используя работы П. Флоренского и других теоретиков иконы, формулирует концепт «человека обратной перспективы».

Согласно П. Флоренскому, вместе с живописью, заданной линейной перспективой, существует икона, которая не только не вписывается в правила линейной перспективы, но грубо их нарушает – делает невидимое видимым, второй план меняет местами с первым. Она живет по правилам обратной, или искаженной перспективы. То есть представляет собой особый, иной тип представления действительности.

Подобно двум типам живописи существуют и со-существуют два взгляда на мир, два опыта жизни, два отношения к реальности – внешнее и внутреннее, линейно-перспективное и определенное обратной перспективой. Линейно-перспективное толкование мира предполагает индивидуализм, рационализм, секуляризацию, гуманизм, просвещение, наличие в мире причинно-следственных связей и следование им. Это мир нормированный, объясненный цепочкой причин и следствий. Обратная перспектива нарушает эту цепь, меняет звенья местами.

Юродивый – обратная перспектива взгляда на жизнь. Тот, кто определен внутренним и собою свидетельствует о том, что не соответствует ничему физически зримому. Кто меняет знаки, принятые в мире линейной перспективы, переворачивает все с ног на голову, делая второе первым, а первое – вторым. О чем символически свидетельствуют жесты юродивого. Святой являет нам образ, сокрытое, делает зримым невидимое. Даже нагота юродивого, которая является символическим свидетельством отречения от всего, что принадлежит миру сущему, подобна окладу иконы, ее обрамлению, которое, согласно П. Флоренскому47, по своему смыслу есть изъятие из мира наличного.

Юродивый – это тот, кто следует иной логике, имеющей точку отсчета в абсолюте. На место законов этого мира он ставит законы мира небесного, на место я – Бога, на место ума – веру, на место сна – бодрствование, на место слова – образ, на место внешнего – внутреннее, на место культуры – культ.

Во втором параграфе – «Юродство иконы» - рассказывается о теории Л.А. Успенского. Указывая на евангельское видение мира как иконическое, юродское, видение обращенное, то есть обращенного, он проводит прямую аналогию между иконой и подвигом юродства и, таким образом, является косвенным, «обратным» сторонником концепции юродивого как человека обратной перспективы.

В третьем параграфе – «Антиповедение» – критикуется позиция Б. Успенского, связывающего фигуру юродивого с антиповедением.

В четвертом параграфе – «О периферическом, или «рыхлом сознании»» – говорится о юродивом как носителе периферического сознания. Неопредмечивающее сознание подвижника является необходимым условием его мистериального опыта.

В пятом параграфе – «Юродивый-святой-художник» – анализируются связь юродивого с другими святыми, а также с художниками, в том числе человеком перформанса.

В четвертой главе – «Человек обратной перспективы и современная философская антропология» – анализируется ситуация в современной отечественной антропологии.

В первом параграфе – «Человек перехода» С. Смирнова» - рассказывается о философско-антропологических идеях С. Смирнова, который, подобно Фуко, говорит о том, что никакого единственного человека нет, есть лишь различные проекты человека. Поскольку доминирующий в последнее время проект «человека желания» себя исчерпал, нужно искать новую модель. При этот человек как бы там ни было всегда остается существом культурным, раскрывающим себя в художественной, религиозной и философской практиках. Поэтому новый проект будет по-прежнему проектом человека культурного.

Во втором параграфе – «Человек-аутист» Ф. Гиренка» - рассказывается о философско-антропологических идеях Ф. Гиренка, который, говоря об отсутствии сущности у человека, тем самым пытается избавить человека от власти внешнего причинения. Человек – это, по сути, аутист. В нем внутренне доминирует над внешним. Сущность же – это то, что приходит к нему извне. Тогда как исток человека внутри его, и этим истоком является самоограничение, которое учреждается в момент встречи с абсурдом.

В третьем параграфе – «Человек, вопрошающий Бога» В. Варавы» - рассказывается о философско-антропологических идеях В. Варавы, который, отчасти созвучно Ф. Гиренку, говорит о том, что не нужно искать человека вне его и даже не стоит искать его в нем самом, ибо он есть ложь и только. Человек раскрывается в Боге в момент обращения к Нему, в длении вопрошания Его.

В четвертом параграфе – «Человек границы» С. Хоружего» - рассказывается о философско-антропологических идеях С. Хоружего, для которого человек «слишком широк», предельно пластичен. Подобно тому, как воображал Г. Гессе («Степной волк»), он представляет собой шахматную доску, на которой может быть разыграно сколь угодно много самых разнообразных партий. Поскольку существует масса антропологических стратегий, постольку не имеет смысла искать в человеке сущность и строить связанные с этим представления о норме. Человеческая норма задается телосом антропологической практики. И, например, у христиан и у буддистов она будет противоположной.

В пятом параграфе – «Проекты визуальной антропологии» – описывается ситуация в визуальной антропологии, а также намечаются перспективы дальнейших философских разработок в этой области.

В шестом параграфе – «Человек обратной перспективы и символически-мистериальное пространство» – говорится о «человеке обратной перспективы» как примере человека мистериального, бытийствующего доопределением символа. Если у него отнять такую характеристику, как актуализация невозможного на поведенческом уровне, то его именем можно назвать любого человека, ибо, по мнению автора, человек – это то, что длит себя в символическом пространстве.

В заключении подводятся основные итоги диссертационного исследования и указываются направления дальнейших исследований по теме. В частности, автор вводит понятие «русский мир безумия» и предлагает его сравнить с европейским взглядом на безумие.

 

 

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

  1. Человек обратной перспективы. Опыт философского осмысления феномена юродства Христа ради. – М.: МГИУ, 2008. – 140 с. – 8,75 п. л.

  2. Византийские жития – ключ к пониманию юродства // Независимая газета, 3 апреля 2008 г. – 0, 1 п. л.

  3. Богословие самоуничижения // Независимая газета, 17 января 2008 г. – 0, 1 п. л.

  4. Феномен юродства в современной отечественной литературе // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. М.: Издательство МГУ, 2008, №4 – 0,2 п. л.

  5. Нагота юродивого как предмет философско–антропологического исследования // Философия и культура, М., 2008, №6 – 1,6 п. л.

  6. Почему сегодня «бесы» невозможны // Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ им. Ломоносова «Философия хозяйства». М, 2008, №2 – 0,2 п. л.

  7. Юродство и «смеховая культура»: Почему концепция Д.С. Лихачева и А.М. Панченко вызывает сомнение, и какова природа смеха юродивого? // Философия и культура, М., 2008, №5 – 1,8 п. л.

  8. Человек обратной перспективы как философско-антропологический тип (Исследование феномена юродства) // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2007. Выпуск 11 (74). Серия: Гуманитарные науки (философия). (Принята редколлегией к публикации 24.11.2006) – 0,8 п. л.

  9. Сознание как то, что дано в пространстве боли (Философско–антропологический анализ жития Симеона Эмесского, 6 в.) // Конструирование человека: Сборник трудов Всероссийской научной конференции с международным участием (г. Томск, 12-15 июня 2008 г.): В 2 т. Т. 1. Ч. 2. Томск: Издательство Томского государственного педагогического университета, 2008. 368 с. (Серия «Системы и модели: границы интерпретаций») – 0,4 п. л.

  10. «Разрывы» в понимании феномена юродства Христа ради // Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ им. Ломоносова «Философия хозяйства». М, 2008, №3 – 0,4 п. л.

  11. Искусство как банальность // Независимая газета, 14 февраля 2008 г. – 0. 1 п. л.

  12. Любовь как преодоление тоски по трансцендентному // Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ им. Ломоносова «Философия хозяйства». М, 2006, №2 – 0,2 п. л.

  13. Тоска по трансцендентному как призыв к творчеству // Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ им. Ломоносова «Философия хозяйства». М, 2006, №4 – 0,3 п. л.

  14. Человек перед лицом одиночества и свободы // Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ им. Ломоносова «Философия хозяйства». М, 2006, №6 – 0,3 п. л.

  15. Быть человеком трудно // Наследник. М, 2006, №8 – 0,1 п. л. (в соавт. с Гиренком Ф.И.)

  16. Почему юродивый - не элемент «смеховой культуры»?// Вестник МГУ. Серия 7. Философия. М.: Издательство МГУ, 2008, №5 – 1, 4 п.л.

  17. Юродивый – человек обратной перспективы// Независимая газета, 18 сентября 2008 г. – 0,1 п.л.

  18. Топография чистоты // Человек. Общество. Природа…– 0, 3 п. л.

  19. Жития юродивых в философском дискурсе // Человек……. – 1,4 п. л.

  20. Problems of Understanding of Cult in the Theory of Bakhtin // Russian Journal of Communication – 0, 2 п. л.

 

1

Ницше Ф. Так говорил Заратустра//По ту сторону добра и зла: Сочинения. М.: Изд–во Эксмо; Харьков: Изд–во Фолио, 2006. – 848 с.

2

Фуко М. Антропологический сон//Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С.–П.: Acad, 1994. – 406 с.

3

Подорога В.А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре 19–20 вв. – М.: наука, 1993. – 320 с.

4

Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. – 408 с.

5

Варава В.В. Псалтырь русского философа. Воронеж: Воронежская государственная лесотехническая академия, 2006. – 92 с.

6

Смирнов С.А. Человек перехода: Сборник научных работ. Новосибирск: НГУЭУ, 2005. – 536 с.

7

Гиренок Ф. Удовольствие мыслить иначе. М.: Академический Проект, 2008. – 235 с.

8

Этнографическое кино (от классических фильмов Р. Флаэрти, Д. Вертова, Б. Спенсера и др. до произведений современных режиссеров, например А.В. Головнева); а также научная рефлексия визуальных материалов, например книга «Визуальная антропология. Новые взгляды на социальную реальность», Саратов.: Научная книга, 2007. – 528 с.

9

Нанси Ж.–Л. Сегодня// Ad Marginem 93. Ежегодник. М.: Ad Marginem, 1994.

10

Ковалевский Иоанн (священник) Подвиг юродства. М.: Лепта-Пресс, 2000. – 384 с.

11

Алексий (Кузнецов, иеромонах) Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. М.: Издательство московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. – 416с.

12

Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Ленинград: Наука, 1984. – 296с.

13

Иванов С.А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М.: Языки славянских культур, 2005. – 448с. Иванов С.А. Византийское юродство. М.: Международные отношения, 1994. – 236 с.

14

Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12 т. Т. 11: Русская религиозность. Часть 2. Средние века. 13–15 вв. М.: Мартис, 2004. – 367с.

15

Мотеюнайте И.В. Восприятие юродства русской литературой 19–20 веков. Псков. 2006. – 304с.

16

Кологривов Иоанн (иеромонах) Юродивые Христа ради//Очерки по истории русской святости. Брюссель: Жизнь с Богом,1961. С. 239-250.

17

Тареев М.М. Молитва. Пост. Христианское юродство/Христианское мировоззрение//Основы христианства т.3. Сергиев Посад, 1908. – 318 с.

18

Беленсон Е. О подвиге юродства// Путь, 1927, №8.

19

Митропольский Н. (протоиерей) Юродивая Домна Карповна. О подвиге юродство вообще. М.: Захаров, 1897. – 20 с.

20

Ильин И. А. Свобода духа в России. Простецы по природе и юродивые во Христе// Собрание сочинений: В 10 Т. Т. 6. Кн. 3. М.: Русская книга. 1997. – 560 с.

21

Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12 т. Т. 11: Русская религиозность. Часть 2. Средние века. 13–15 вв. М.: Мартис, 2004. 292 С.

22

Например, житие Андрея Юродивого// Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих–Миней святителя Димитрия Ростовского в 12 т. .Месяц октябрь. М.: Ставрос, 2004. С.55–56.; Житие Прокопия Устюжского Ковалевский, Иоанн (священник) Подвиг юродства. М.: Лепта–Пресс, 2000. С.170.; житие Симеона// Византийские легенды / под ред. С.В. Поляковой. С.-П.: Наука, 2004. С.74.

23

Алексий (Кузнецов, иеромонах) Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. М.: Издательство московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. 148 С. Аналогичная цитата содержится у Тареева М.М. Молитва. Пост. Христианское юродство/Христианское мировоззрение//Основы христианства т.3. Сергиев Посад, 1908. С. 104.

24

Тареев М.М. Молитва. Пост. Христианское юродство/Христианское мировоззрение//Основы христианства т.3. Сергиев Посад, 1908. С. 104.

25

Прыжов И.Г. История нищенства, кабачества и кликушества на Руси. М.: Терра; «Книжная лавка – РТР», 1997г. – 240с.; Лавров, В. Юродивые, прорицатели и другие// Москва, 1988, №9. С. 163–166; Белов А. Христа ради юродивые// Наука и религия. М., 1984, №6.; Клибанов А.И. Юродство как феномен русской средневековой культуры//Диспут, 1992, №1.; Будовниц И.У. Юродивые Древней Руси// Вопросы истории религии и атеизма. Т.12. 1964.

26

А. Белов А.И. Клибанов, И.У. Будовниц.

27

Корсаков С.С. Общая психопатология. - М., 2001.

28

Ганнушкин П.Б. Клиника малой психиатрии. - М., 1935.

29

Снежневский А.В. Общая психопатология. - М., 2001.

30

Гиляровский В.А. Учение о галлюцинациях. - М., 2003.

31

Юдин Т.И. Очерки истории отечественной психитатрии. - М., 1954. Юдин, Т.И. Психопатические конституции. - М., 1926.

32

Мелехов Д.Е. Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. - М., 2003.

33

Behr–Sigel E. Les «Fous pour le Christ» et la «saintete laïque» dans l’ancienne Russie//Irenikon.1938.15.P.554–564.

34

Benz E. Heilige Narrheit // Kyrios. 1938. 3. P. 1–55.

35

Festugiere A.–J. Introduction// Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou. 1974. P. 1–30.

36

Gorraïnoff I. Les Fous en Christ dans la tradition orthodox. Paris.1983

37

Grosdidier de Matons J. Les themes d’edification dans la Vie d’Andre Salos // TM. 1970. Vol. 277–328.

38

Ларше Ж.–К. Исцеление психических болезней: Опыт христианского Востока первых веков. М.: Изд–во сретенского монастыря, 2007. – 224с.

39

Petzold H. Zur Frommigkeit der heiligen Narren // Die Einheit der Kirche. Festgabe P. Meinhold. Wiesbaden, 1977. S. 140–153.

40

Rochcau V. Que savons–nous des fous–pour–le–Christ //Irenikon. 1980. P. 341–353, 501–512.

41

Ryden L. The Holy Fool // The Byzantine Saint / Ed. S. Hackel. Londres, 1981. P. 106–113.

42

Saward J. Dieu a la folie. Histoire des saints fous pour le Christ. Paris, 1983.

43

Špidlik T. Fous pour le Christ. I En Orient // Dictionnaire de spiritualite. 1964. Vol. V. Col. 752–758.

44

См. главу «До эпохи Петра Великого» работы В.В. Зеньковского «История русской философии».

45

Иванов С.А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М.: Языки славянских культур, 2005. С. 111–113.

46

Существуют различные работы, посвященные обратной перспективе. В первую очередь, это исследования Б.В. Раушенбаха. «Пространственные построения в древнерусской живописи», «Геометрия картины и зрительное» и др. Однако нас интересует философия данного вопроса, которой занимался в большей мере П. Флоренский, а не взгляд со стороны психологии, геометрии или искусствоведения.

47

Флоренский П.А. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. С. 193.
 
« Пред.   След. »