Меню Содержимое
Главная arrow Публикации arrow Дорофеев Д.Ю. Суверенная и гетерогенная спонтанность (аннотация книги)
Дорофеев Д.Ю. Суверенная и гетерогенная спонтанность (аннотация книги) Печать

Дорофеев Д.Ю. Суверенная и гетерогенная спонтанность. Философско-антропологический анализ. - СПб.: Издательство Петербургского университета, 2008.

 

Введение Суверенная и гетерогенная спонтанность

 

За огромным числом трудов значительных мыслителей, опубликованных в 20 веке под единообразным названием «Философская антропология»[1]стоит не просто определение сферы исследований, а претензия на возможность представить ее содержимое в систематически развернутой и в той или иной степени завершенной форме (причем если эта завершенность и не заявлялась достигнутой в конкретном труде, то по крайней мере она признавалась в принципе). Человек здесь не просто становится центром философских исследований – таковым он был уже давно, а при определенных оговорках и вовсе с начала истории философии, – а, так сказать, обретает институализированную легитимацию в виде отдельной области философского знания, которая решительно заявляет свои права на статус  prima philosophia.

Развертывание философской актуальности антропологической проблематики началось со страстного призыва Ницше и продолжилось рождением и быстрым распространением на его основе идеи возможности и даже необходимости создания некой фундаментальной науки «о сущности и сущностной структуре человека»[2], которая, наконец-то, выявила бы эту основополагающую структуру человеческого бытия, фундирующую собой все его частные самобытные проявления. Возможно, в определенный момент такой подход, способствующий повышению внимания к философско-антропологическим исследованиям и раскрытию их проблематичной значимости, и был оправдан, но незаметно человек все более и более становился заложником такой науки, которая, как некий мифический Грааль, гипнотизировала философов и саму современную философию настолько, что заставляла или ломиться в открытые ворота, или устремляться к недостижимому горизонту, либо строить замки на морском песке. В любом случае такие амбиции, все более показывающие со временем свою необоснованность, de facto способствовали лишь уменьшению реальной значимости философской антропологии, которая, хотя и признается до сих пор важной частью философского ландшафта, но все чаще как бы «по умолчанию», без сколько-нибудь конкретного содержания и плодотворных перспектив. Это и понятно: ведь нельзя же весь век жить многочисленными и соблазнительно-притягательными обещаниями, которые так щедро раздавались в первой половине прошлого века, но так и остались не реализованными. За многообещающим детством всегда должна следовать продуктивная зрелость, а ее-то философская антропология так и не смогла обрести.

Значит ли это, что проект философской антропологии провалился? В том виде, как он был заявлен, а точнее, какими задачами определялся, а именно — монополистическим раскрытием некой метафизики человека, — несомненно, да. Но здесь стоит задаться еще и другим вопросом: а существовал ли вообще такой проект как четко выстроенный план последовательного построения философской антропологии, не являлся ли он неким мифом, частью языковой игры, принятым многими на веру? Обычно его зарождение и формирование связывают с именем Макса Шелера, который в своих поздних работах и выступлениях постоянно обращался к проблеме философской антропологии. Но в том, как он заявляет задачи философской антропологии, обнаруживается лишь призыв к систематическому объединению под главенством философии и в полагаемой ею перспективе добытых всеми науками знаний о человеке, которые рассматриваются как фундированные некой единой метафизической сущностью человека и выведенные из нее; поэтому и во введении к своему главному труду Шелер постулирует выявление этой «сущности человека» (das Wesen des Menschen) на основе всех возможных знаний о нем, прежде всего в области естественных наук, теологии и философии, что должно создать новый синтез, объединяющий все разорванные до сих пор представления о нем[3]. Однако в том, как Шелер осуществляет эту заявку (даже учитывая ее незаконченный характер) мы видим не очертания философской науки, которая «могла бы стать последним философским основанием (курсив наш. — Д. Ю.) и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом “человек”»[4], а только частную, исходящую из определенных (главным образом философско-виталистических и религиозных) предпосылок попытку создать некую метафизическую картину человеческого бытия в его отношениях с Богом, природой, миром. И крайне показателен тот факт, что под претензией на всеобъемлющую философскую науку о человеке, или даже на выявление основных принципов и остовов построения такой науки, находилось лишь конечное в своем уникальном своеобразии понимание отдельным мыслителем фундаментальных вопросов. Собственно, иначе и быть не могло. И дело здесь даже не столько в том, что одному человеку не в силах освоить и переработать всю бездну специального антропологического знания — а если бы это и было возможно, то это свидетельствовало бы об энциклопедичности такого философа, но не о философской ценности его трудов, — сколько в том, что, в отличии, скажем, от учебника по формальной логике (в котором даются разного рода законченные определения о законах и формах мышления), учебник — а именно им должна была бы стать завершенная «Философская антропология» — по «философскому человекознанию» невозможен в принципе из-за отсутствия некой предельной неизменяемой «сущности», которая была бы доступна выявлению и определению. Большую или меньшую значимость могут иметь исследования по философской антропологии, но не одно из них, каким бы гениальным оно не было, не может быть всей «Философской антропологией». И то, что первое путается со вторым, приводит в последствии к профанации собственно философско-антропологической сферы, когда она, беспредельно расширяясь, теряет свою определенность, либо стремится к схематизации, редуцируя возможности своих философских инновационных перспектив к форме тематических учебников и учебных пособий, коих сейчас в России, кажется, едва ли не больше, чем значительных трудов в этой области философского знания.

Поэтому, если нам и есть за что благодарить Шелера, то не за какой-то абстрактный проект философской антропологии и даже не за его реализацию в виде тех построений, на которых базируются его последние работы, в первую очередь «Положение человека в космосе» (хотя они, несомненно, отличаются подлинным своеобразием и представляют историко-философский интерес), а за стремление перенаправить философское внимание в сторону проблематизации человека, вскрывая и выявляя его подлинную актуальность. Это стремление витало в воздухе 20-х годов прошлого века, и мы находим его выражение не только у Шелера, но и у других мыслителей, прежде всего, Гуссерля и Хайдеггера. И здесь уже не так важно, как они сами относились к «проекту» философской антропологии. Важно насколько глубоко и продуктивно они смогли развернуть проблематичность человека в своих собственных проектах фундаментальной онтологии и феноменологии. При этом речь не идет о том, что сама философия оказывается возможна лишь  в качестве «антропологической» – просто на современном этапе ее развития основные философские вопросы поднимаются и разрешаются именно через обращение к человеку, хотя сами они могут не сводиться к нему (таковы, например, вопросы бытия, языка, ценностей и т. д.). В этом смысле человек развертывается самыми разными философскими установками, и претензии какой-либо из них, основывающейся на праве исключительного присвоения себе статуса «философской антропологии», специальной философской науки о человеке, выглядят безосновательными. Подлинная антропологическая проблематика не может замкнуться в какую-либо одну заданную сферу, ей в ней всегда будет тесно, ведь поле ее осуществления – вся философия во всей ее возможной множественности.

В этой связи очевидно, что человек как генератор философских проблем позволяет каждому мыслителю актуализировать свою значимость без необходимости вытеснять или подавлять значимость другого. Философская антропология поэтому может развиваться не по одному пути, а сразу по всем направлениям, которые выбрала и продолжает выбирать для себя современная философия. Признание конечности своих проектов, рассмотрение их как выражение своего личного, одного из возможных среди множественных, способов самополагания, будет более полезным для развития философии, а, следовательно, и философской антропологии, чем облаченные в те или иные метафизические одежды монополистские чаяния. Тем более что проблематичность человека, о которой говорил еще Шелер, в наши дни не стала меньшей, и, может быть, даже тем или иным образом заявляющие о «смерти человека» труды некоторых современных авторов вскрывают ее более продуктивно, т. е., несмотря на столь провоцирующий тезис, они стоят к человеку, каким он предстает сейчас, ближе и потому имеют большую философско-антропологическую значимость, чем произведения сторонников традиционных представлений о человеке. Ведь если человек по-прежнему не дает себе покоя, то любая по-настоящему серьезная философская работа не может не быть выражением этой обеспокоенности (точнее, сама эта серьезность будет определяться глубиной и масштабностью раскрытия данной обеспокоенности) и тем самым развертыванием фундаментальной актуальности человеческого бытия в том или ином контексте, отражающем уникальность подхода отдельного мыслителя. И чем больше будет этих контекстов, чем открытей они будут друг к другу, тем полней и шире раскроется значимость (т. е. та же проблематичность, актуальность, множественность, уникальность) человека прежде всего для себя самого. И не столь уж важно, как они будут называться и с какой сферой философского знания себя идентифицировать. В этом смысле будущее философии видится непосредственно связанным с обращением к человеку, и некоторое ослабление философских претензий как на теоретическом уровне (заполненном спорами о «конце/смерти» философии или о возможности философии только как истории философии), так и на уровне появления конкретных масштабных произведений должно лишь подталкивать к оживлению и возобновлению постановки философско-антропологического вопроса.

Все это позволяет думать, что вместо традиционного для метафизического дискурса вопроса «что есть человек?» нужно сейчас задаваться вопросом «как он есть». Эта замена вызвана изменением в самом способе самоконституирования и самообретения человеческого бытия. На смену субстанциально замкнутому на себе субъекту, понимаемому как Ens per se, приходит личность, способ бытия которой фундирован открытостью Иному[5] (чем она сама есть). Речь идет, возможно, о новом уровне человеческого опыта, который, в отличие от многовековой классической традиции, уже никак не может рассматриваться как полагаемый некой неизменной и замкнутой на себе сущностью. Но перед нами предстает не просто экзистенция, а некая динамичная структура, чей способ существования определен ее взаимосоотнесенностью с Иным, и понять которую можно только с учетом этой взаимосоотнесенности. Если определение в формальной логике означает отграничение определяемого от всего того, что оно не есть, то в нашем случае человек есть и может быть только как открытость Иному, которая не позволяет провести Рубикон между Иным и человеком, представляя некий континуум их взаимоперехода, взаимообращения. Причем эта открытость предстает не как субстанциально заданное состояние, а как самополагаемое отношение с Иным, фундирующее собой человеческое бытие в его выходе из себя. Перед нами человек раскрывается не как изолированная в себе субстанциальная сущность, а как личность, чей способ самоотношения неразрывно взаимосоотнесен с отношением открытости к Иному, как силовое континуальное поле, имеющее в качестве центра пучок интенциональных энергий, проявления которых оказываются сопричастными проявлениям Иного не post factum, а уже a priori, в самом способе их осуществления. Все пространство этого континуума, т. е. пространство человеческого бытия, выступает той границей, тем пределом, благодаря которому жизненный опыт раскрывается как пограничный и предельный. И если предельным он является потому, что человек в нем предстает максимально открытым, то пограничным — потому, что эта открытость осуществляется на границе встречи, в соприкосновении с Иным. Именно в таком опыте выплескивающего себя навстречу Иному самообнажения, открытого в своем вос-приятии проявлениям этой инаковости, происходит развертывание личностных возможностей человеческого бытия, даже если само Иное может и не быть личностью, как это проявляется в отношении к природе.

Таким образом, обретение себя в качестве личности предполагает открытость Иному, направленность к его инаковости, и этот выбор никто за самого человека сделать не сможет. Поскольку личность воплощается не в субстанциальной замкнутости, а в феноменально проявляемом опыте, то она соответственно полагается такой интенциональной соотнесенностью с Иным, которая позволяет рассматривать человека в терминах гетерогенной неоднородности. Неоднородность человеческой личности предстает как биение неустойчивой, незавершенной, становящейся энергии, динамичная пульсация которой вызвана как раз соприкосновением с Иным. Именно открытость проявлениям инаковости, воспринятым в качестве одного из основных условий самоорганизации, позволяет человеку свободно самополагать себя во всей возможной полифоничной множественности, пришедшей на смену субстанциально заданной в своей замкнутости идентичности. Развертывание человеком своих бытийных возможностей осуществляется в горизонте полагания силового поля, в котором он вступает в отношения взаимопроникновения с силовым полем Иного. Результатом такой встречи является определенная синергия, не позволяющая замкнуться в течении мерной однородности, преодолевающая соблазн искусственно утверждаемой схематичности, освобождающая от власти монистичной нормативности — и все это ради спонтанно раскрывающейся множественной неоднородности человеческого бытия. Открытость энергиям инобытия является необходимым началом на пути личностного самообретения, т. е. конституирования и размыкания себя как гетерогенной спонтанности. Динамичная подвижность инаковости, ее непредсказуемость и неполагаемость Я позволяет ему постоянно быть в состоянии незакостеневшей трансгрессии, развертывающей себя на своем личностном пределе. На нем проявляется непосредственность пульсирующей множественности интенций человека и совершается его предстояние Иному, но не в смысле субъектно-объектного дуалистического противопоставления, а как взаимный выход навстречу друг другу. Онтологическая конституция личности, следовательно, определяется отношением к Иному, а именно отношением открытости и взаимосоотнесенности, благодаря которому фундируется порядок множественности, гетерогенности и спонтанности.

Но столь существенное повышение значимости Иного для человека может вызвать закономерное сомнение в его собственной, личностно-уникальной онтологической самостийности. В самом деле, опыт философии 20 века показывает как появление парадигм открытости (Offenheit) и размыкания (Erschliessen) приводили к растворению человека. Достаточно вспомнить хайдеггеровскую модель Dasein’а, в которой человек предстает лишь как просвет, проводник, место раскрытия бытия. Впрочем, справедливости ради нужно заметить, что подобная абсолютизация онтологической установки, раскрывающейся через выявление открытости Dasein в экзистенциальной аналитике, явилась жесткой реакцией на уже не могущую удовлетворять агрессивно утверждающуюся замкнутость новоевропейского субъекта. Заявленное в фундаментальной онтологии, а затем и во французской философии второй половины 20 века растворение человека в структурах бытия и культуры (общества, языка, власти), полностью полагающих его, как раз подводит черту под этапом развития субъектно-центричной и трансцендентальной антропологии. И с этим некрологом невозможно спорить. Однако современная философская антропология может обойтись без субъекта[6], но не может без личности. Дело, таким образом, заключается в том, чтобы раскрыть способ бытия нередуцированной личности (к бытию ли, к структурам языка, власти, бессознательного – не важно) при понимании ее укорененности в открытости Иному. И здесь возникает понятие суверенности.

Ни в античности, ни в Новое Время это понятие не было актуально, так как в первом случае собственно человеческое в качестве logon echon zoon сводилось к деятельности мирового разума, фундированного  открытостью бытию, а во втором открытие субъективности cogito ergo sum конституировалось однородностью замкнутой автономности, полагающей из себя весь мир. Перед нами стоит  задача не найти искусственный компромисс между этими двумя противоположными установками, а показать, с одной стороны, личностно-суверенный характер самой открытости, а с другой — раскрыть то, что суверенность фундируется открытостью Иному, т. е. возможна лишь как гетерогенная. Это тем более актуально потому, что именно суверенность может обеспечить личностный характер бытия человека — открытости и гетерогенности для этого явно не достаточно, что показывает соответственно как та же фундаментальная онтология Dasein Хайдеггера, так и, скажем, буддистская антропология, в которой на смену субстанциальной душе приходит постоянно меняющиеся, входящие и выходящие, возникающие и исчезающие комбинации из мгновенно вспыхивающих дхарм, образующих единый самоорганизующийся мировой поток.

Сразу же нужно отметить основополагающее значение властного, силового начала суверенности. Собственно именно оно позволяет носителю или представителю суверенности быть полностью в своем бытии самоопределяемым и самополагаемым, т. е. не полагаться в своем существовании ничем, кроме своих собственных спонтанных направленностей. Поэтому суверенность стоит понимать не столько как отсутствие внешнего рабства и какого-либо подчинения, сколько как способность самому организовывать свое существование как имеющее решимость не определяться ничем, кроме своей собственной спонтанности, которая, таким образом, выступает как способ бытия личностной суверенности. И не случайно Жорж Батай был первым в 20 веке, кто распознал философскую значимость суверенности. Он напрямую противопоставлял ее таким формам самоотношения, как проект, экономия, польза, накопление, следование изнутри полагающей нормативности, безопасность — т. е. всему тому, что не позволяет человеку отдаваться биению электрических токов его бытия в момент их зарождения[7].  В этом, кстати, состоит одно из принципиальнейших различий между суверенностью и автономностью – понятий, которые зачастую смешивают в качестве характеристик так или иначе понимаемой независимости человека. Если автономия, auto-nomos, уже одним своим словообразованием полагает человека как слушающего, внимающего закону, пусть даже и данного самому себе (впрочем, в трансцендентальном варианте практической философии Канта, где автономия занимает центральное место, имеется в этом отношении известная двойственность: автономный закон в форме категорического императива полагается трансцендентальным субъектом, а исполняться он должен эмпирическим человеком), но представляющего, как всякий закон, жестко принудительную нормативную заданность, то суверенность основана на властном самополагании благодаря имеющейся силе. Причем сила конституируется не  замкнутым и агрессивным самоутверждением Я, а открытой взаимосоотнесенностью с Иным. Можно сказать, что сила проявляется в схватке, в которой противник оказывается одновременно и самым близким партнером. Суверенный человек это человек, который имеет власть, но не подчинять себе Иного, а размыкать себя в выходе навстречу ему.

Да, суверенный человек не может по определению быть подданным, и это частично сближает его с автономным субъектом, но если последний представляет собой суверена, который в своей замкнутости на себе не знает Иного, подобно Королю из «Маленького принца», то суверенная личность не может быть вне открытости Иному, без соотнесенности с ним в акте экзистирующей трансгрессии. Но при этом речь идет именно о суверенной открытости, т. е. открытости не полагаемой Иным, не определяемой им и не сводящейся к нему, а являющейся личностным выбором самого человека, обретающего в нем всю полноту собственной уникальности.

Как это возможно? Абсолютизация рецептивности приводит к изничтоживающей человека деперсонализации, в которой он выступает лишь способом раскрытия и самосознания трансценденции. Вос-приятие Иного здесь по сути оборачивается его монистическим саморазвертыванием, использующим диалектику инобытия, что и наблюдается уже у немецких средневековых мистиков, укрепляется лютеровским протестантизмом и находит завершение в немецкой классической философии и у Хайдеггера. Чтобы этого избежать, необходимо представить акт организации себя в открытости не как пассивную безличностную рецепцию, определяемую изначальной «заброшенностью», а, наоборот, как активное личностное самополагание, само-стояние. Здесь, таким образом, спонтанное и рецептивное будут не противопоставляться, а выступать в своей неотъемлемой взаимо-со-причастности, подобно тому, как в восточном христианстве предстают взаимообращенными, взаимопроникающими трансцендентное и имманентное или Богочеловечество Христа и человек.

Не менее важен и еще один момент. Человеческая суверенность при всей своей самополагающей открытости неподвластна, неподотчетна Иному, можно даже сказать где-то недоступна ему, но не по причине своей закрытости, а в том смысле, что именно в открытости размыкается ее личностная трансцендентность как конечная, множественная и уникальная. Как известно даже из повседневного, житейского опыта личностную открытость далеко не всегда нужно рассматривать как безудержное, ничем не сдерживаемое обнажение одного человека перед другим. Ведь суверенная открытость проявляется не только, а подчас и не столько, в том, что человек говорит, сколько в том, как он слушает и молчит. И поэтому собирание себя в личность, как процесс глубоко интимный и сокровенный, не может быть доступен для других, при том, что открытость в отношении их является неотъемлемой частью этого процесса.  Открытость – это не прозрачность, и нужно, видимо, согласиться, что один человек не может при всей своей открытости быть прозрачным для  другого, что личностная суверенность предполагает признание опыта некоего самоотношения, доступного только самой этой личности. Мы сейчас сознательно не переносим эти рассуждения в тонкую сферу отношений человека и Бога, где они, несомненно, должны быть несколько изменены, учитывая, что они строятся между конечной личностью и Абсолютной Личностью, и потому оставляем их значимость, прежде всего для области человеческих взаимоотношений.

Суверенная спонтанность, в отличии от, например, природной спонтанности, представляет собой выход к Иному именно личности как уникального способа самоорганизации; собственно, Иное и может быть только в отношении конечной личности, поскольку только она способна обретать себя через корреляцию такого рода. Этим выходом личностная трансцендентность развертывается, раскрывается, осуществляется, но никак не создается им, не рождается в нем.  То, что человеческая суверенность не ограничивается сферой своего проявления, может быть возможным только через некоторое ограничение феноменологического подхода – по крайней мере, так, как его понимал ранний Хайдеггер, а именно исключительно в интересах фундаментальной онтологии. Если же перенаправить феноменологию в сторону философской антропологии, то феноменология личности будет уже строиться не через монистическую онтологизацию открытости, приводящей к расщеплению человека как уникального образования, а через ее понимание как собранной суверенным самополаганием. В этом случае открытость предстает не  конституирующей, а конституированной человеческой суверенностью, иначе говоря, не человек изначально и априорно укоренен в нее и полагает ею, а она представляет способ развертывания его суверенности. Человек полагает себя суверенным в своей открытости Иному, т. е. он сам выбирает определенный способ своей самоорганизации, а не фундируется им. В идущей от этого выбора спонтанности человек не поглощается ею (как принято думать до сих пор, на основе представлений романтизма и философии жизни) и не теряет свою суверенность, а развертывает ее, которая, как пучок энергии причастна каждому, но реализуется, исходя из установки личностной интенции, в разной степени. Можно сказать, что в этом спонтанном развертывании суверенность обнаруживает себя в символической форме: то, в чем и посредством чего она  проявляет себя, будучи способом ее собственного самополагания, одновременно лишь манифестирует собой то, что в этом проявлении предстает скрытым[8], божественной сущностью, становящейся манифестацией, индивидуальной концентрацией которой  и является человеческая личность. Шелер ее определяет многократно, например как «органы его (божественной сущности, иди духа. – Д. Д.) само-спасения и самообнаружения», как «надпространственный и устанавливающий время центр актов, способный реализовать себя в качестве некой сущности», как «место, где высвечивается дух (Божий)», как «непосредственный центр манифестации становящегося божества», как «становление того, что в превосходящей время, раскрывшей себя сущности уже «существует»» и т. д.[9]. Как мы видим, человеческая личность определяется здесь не исходя из самой себя, из своей собственной конечной самостийности, а лишь как индивидуально выраженный способ самораскрытия божественной субстанции, неподвластной миру, времени, истории, но манифестирующей себя в них. Видимо, Шелер не мог найти иной путь раскрытия нередуцируемости человеческой самодеятельности, кроме как метафизическое понимание ее в качестве формы саморазмыкания и самоосуществления Божества – пути, на котором и формировался монизм немецкой философии и который подвергает сомнению саму идею личности человека).

Человек, таким образом, выступает не проводником и полем осуществления диалектики самораскрытия и самоутаения бытия, как в поздней хайдеггеровской философии, а личностной суверенностью, которая в полагаемой спонтанностью открытости указует на свою собственную сокровенность для Иного, ровно как эту же сокровенность не утаивает, прячет или замыкает в себе, а размыкает в своей открытой сокровенности. Иначе говоря, суверенный ex-stasis, выход, бросок из себя, личностной спонтанности таков, что он всегда будет нести в себе больше, чем в нем предстанет открытым для воспринимающего его Иного. Суверенность полагается не только тем и в том, что она раскрывает, но и что она удерживает от постороннего взгляда – опять-таки для того, чтобы иметь возможность личностного выхода к нему. Возможность быть наедине с собой есть непременное условие для возможности быть со всеми, в первую очередь с другой конечной личностью – устремляющееся к небу, готовое для сбора созревшее зерно уходит своими невидимыми корнями в землю, из которой оно взросло и к которой, как бы в знак благодарности, и наклоняется своими плодами.

Связь между тем, как Я есть в феноменальном проявлении для другого человека, и что Я есть в своей суверенности оставляет, несомненно, много вопросов. Конечно же, перед нами не возращение, пусть и обновленное, к разделению на «сущность» и «явление». Суверенности нет «в себе», вне интенционального способа ее проявления, но то, что проявляется, не определяется жестко и тотально тем, как это проявляется. При этом речь не идет о разрыве, поскольку личностная спонтанность самополагания всегда фундирована суверенностью, т. е. возможна лишь в качестве суверенной. Это связь может быть недоступной для Иного, но она всегда очевидна для самой личности. В качестве воспринимаемой суверенность очевидна в своем проявлении для Иного, в качестве же полагающей она очевидна только для себя самой. Но способом раскрытия суверенности является именно спонтанность как выход к Иному. Ведь следует постоянно иметь в виду, что личностный способ самополагания осуществляется в пространстве открытости, взаимосоотнесенности и встречи с Иным, т. е. он формируется с учетом его присутствия, его, не сводимого к моему, проявления. Дело даже не в том, что Я позволяет Иному быть вне сферы его полаганий, а в том, что суверенная личность только и возможна именно в открытости Иному в полной его инаковости по отношению к себе. Можно даже сказать, вдохновляясь известным афоризмом Вольтера «я не согласен с Вами, но я сделаю все, чтобы вы свободно могли высказывать свое мнение» и несколько переосмысляя его, что Иной как раз в своей подлинной инаковости является условием обретения мной личностной суверенности,  тем самым подтверждая свободу не столько свою, сколько мою собственную. Именно открытость такой инаковости побуждает мою суверенность быть неоднородной, а значит и спонтанность –  быть гетерогенной в способе ее развертывания. Но подобная открытость служит не растворению в Ином, а как раз обретению своей суверенности, несводимой к нему и не выводимой из него. Суверенное проявление в своей феноменальной спонтанности возможно только в соприкосновении с Иным, открытость которому определяет это проявление, но то, что проявляется, а именно сама личностная суверенность, не определяется ничем, кроме себя самой, и в этом смысле не фундируется своим самополаганием, а сама фундирует его. Несколько упрощая, можно сказать, что суверенность оставляет за собой право на ничем не сдерживаемую и не от кого не зависимую «особую точку зрения», которая, однако, какой бы она не была, не будет ущемлять Иного в способе своего манифестирования. Само же это манифестирование позволяет сохранить суверенную трансцендентность, являясь при этом способом ее самополагания. В чем-то такую ситуацию можно сравнить со словами, воспринятыми окружающими как намек, т. е. сознательно завуалированное донесение определенного смысла, но произнесенными без специфической для этого рода языковых игр направленности и поэтому не могущими оцениваться как специально созданная форма референции – в конце концов, что я хотел сказать всегда останется внутри моей суверенности, на которую никто не может посягать и которая никому не доступна (при том, что фактическое значение слов открыто всем), если, конечно, я сам не позволил моему желанию так или иначе обозначить себя в отношении его «прочтения» Иным.

Все сказанное мной сейчас, как кажется, может выглядеть противоречащим основной функции введения, которая, очевидно, состоит в прояснении той авторской перспективы, которая будет последовательно развиваться в последующем исследовании. Введение к философскому труду, естественно, не должно завлекать к дальнейшему чтению, подобно интригующей завязке в детективном романе, но побудить желание ознакомиться с дальнейшими страницами заинтересованного читателя, готового взять на себя труд пробираться через дерби авторской мысли, хотя, видит Бог, я и старался как мог ему помогать на этом пути. Вероятно, это будет еще легче, если, после всего уже сказанного, я заранее определю план развития предлагаемого исследования, хотя этим и не ставится цель представить его как некую завершенную целостность, изначально регулирующую ход развития мысли.

Итак, первая часть предлагает более подробно определить те остовы, на которых будет держаться вся работа, т. е. понятия гетерогенности, суверенности и спонтанности. Далее мы начнем раскрывать понимание гетерогенной и суверенной спонтанности в отношении последовательно сменяемых форм Иного. Первой такой формой, наиболее очевидной в своем предстоянии, является природа. Затем последует исследование проблематики взаимосоотнесенности с другим человеком – проблематики, которая, по нашему убеждению, стоит в центре конечного существования в мире. Поэтому естественно, что следующая часть более подробно остановиться на изучении взаимосвязей между спонтанностью, конечностью, исходя из пребывания человека в горизонте жизненного мира. Наконец, пятая, заключительная часть попробует выявить некоторые особенности религиозных оснований человеческой гетерогенности, ориентируясь на специфику восприятия инаковости Бога в первую очередь в протестантизме и православии.

Д. Ю. Дорофеев

 


[1] Только из авторов второй половины 20 века, пишущих по-немецки, можно назвать таких как Landmann M. (Berlin, 1955), Rothucker E. (Bonn, 1956), Hengstenberg H.-E. (Stuttgart, 1957), Fink E. (Freiburg–Munchen, 1966), Landsberg P. (Frankfurt-am-Main, 1960), Plessner H. (Frankfurt-am-Main, 1970).

[2] Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 70.

[3] См.: Там же. С. 133–135.

[4] Там же. С. 70.

[5] На русский язык этим термином часто переводят такие философские понятия, как Other (англ.) или Anderes, Anderssein (нем.). Но если во втором случае перевод этих гегелевских терминов признан классическим, то в отношении Other не менее, а то и более распространен перевод «Другой». Чтобы избежать путаницы, я хочу сразу внести ясность: употребляя в дальнейшем понятие Иного, я принципиально отличаю его от Другого. Вызвано это тем, что в русскоязычном философском словаре это понятие связывается исключительно с человеком в контексте интерсубъективной проблематики — чего нет, например, в немецком словоупотреблении, — а для меня «инаковость» выходит за рамки отношения только к человеческой «другости», распространяясь также на природу и Бога. Для меня также важно, чтобы Иное не понималось исключительно в духе Гегеля, в частности как возможность и форма становления Я, Selbanderswerden, т. е. рассматривалось бы не как полагаемое Я, а само по себе, в конкретном проявлении собственной инаковости, воспринимаемой уже в своей открытости человеческой личностью.

[6] В этом смысле нам близки усилия С. С. Хоружего, признающего возможность развития антропологии лишь как «бессубъектной» и предлагающего на основе опыта исихазма ее синергийную конфигурацию (см.: Хоружий С. C. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 13–58; см. также: Хоружий С.С. Конституция личности и идентичность в перспективе опыта древних и современных практик себя // Вопросы философии, 2007. №1. С. 76–85
[7] Эта позиция особенно четко выражена в первой части произведения Ж. Батая «Суверенность»: Батай Ж. Проклятая часть. М., 2007. С. 313–359; см. также: Дорофеев Д. Ю. Саморастраты одной гетерогенной суверенности. С. 3–39 // Предельный Батай / Cборник статей. Отв. редактор Д. Ю. Дорофеев. СПб., 2006
[8] Понятие «манифестация», Manifestation, постоянно используется в поздних заметках Шелера. Мы хотим сейчас на нем немного остановиться, но не потому, что принимаем шелеровскую интерпретацию, а по причине крайней показательности этого понятия в контексте обсуждаемых нами проблем. Дело в том, что Шелер не принял хайдеггеровское понимание человека, как абсолютно фундированного конечностью, временностью и историчностью, т. е. изначально и полностью определяемого способом своего существования как бытия-в-мире. То, что мы рассматриваем как неподвластную какому-либо конституированию личностную суверенность человека, для Шелера является сверхисторической, сверхвременной – хотя как-то и связанной с временем, для чего им даже используется не совсем ясное понятие «абсолютного времени», в котором человек «знает и содержит то, что выше всякой истории» (Шелер М. Философские фрагменты из рукописного наследия. М., 2007. С. 331).
[9] Шелер М. Философские фрагменты из философского наследия. М., 2007. С. 129, 143, 197, 199, 213 соответственно.

 

 
« Пред.   След. »