Меню Содержимое
Главная arrow Публикации arrow Дорофеев Д.Ю. Знак и символ в феноменологии
Дорофеев Д.Ю. Знак и символ в феноменологии Печать

 

Дорофеев Д.Ю. Знак и символ в феноменологии[1].

 

Условием возможности философской антропологии, а именно положение о неоднородной множественности полагаемого человеком смысла и всегда конечном его понимании, ее же, философскую антропологию, и ограничивает, не позволяя претендовать на некую завершенную полноту дискурса о человеке (и здесь уроки критической философии Канта могут оказать как никогда  актуальными).   И вслед за Рикером, писавшем о невозможности объединенной и обособленной онтологии, т.к. любая конечная герменевтика вскрывает в своей перспективе  определенный, полагаемый только ей аспект из трансцендентной множественности смыслов бытия[2], мы также можем заявить об абсурдности претензий на объединенную и завершенную философскую антропологию, несмотря на обилие книг и учебников под таким названием. Неоднородность и конечность человека, открывая возможность множественности философско-антропологических перспектив, говорит решительное «нет» каким-либо планам по созданию единого, вызывающего трепетное благоволение и восхищение своей величавой законченностью, всеохватывающего и возвышающегося над всем в духе «сталинского ампира» здания «Философской Антропологии».

Пафос начала феноменологического движения состоял, помимо прочего, в том, чтобы снять тесные традиционные рамки, разделяющие  сущность и явления. Их сближение привело к тому, что акцент переместился с размышлений о том, как и насколько в явлении раскрывается сущность или как последнюю можно познать непосредственно, на сам способ бытия сущности, который был выявлен в интенциональной структуре сознания. Очень важно, что традиционный онтологический объективизм понятий сущности и явления был переведен ранней гуссерлевской феноменологией исключительно в сферу сознания, где само оно было представлено субъектом и интенциональным центром, а феномены являлись коррелятами интенций сознания, полагающих в них определенные значения, ноэмы. Перед нами, конечно же, оригинальная, но все же реконструкция схем идеализма, близкая во многих положениях неокантианству. Отношения между субъектом и феноменом теряют свою онтологическую напряженность, представая взаимосоотнесенными и неотъемлемыми друг от друга частями единой структуры сознания. Феномен по сути уже не являет собой ни выражение субъекта, ни указание на него – он действительно был лишь объективным полюсом интенциональной жизни сознания, другой стороной полюса субъективного. И если сам Гуссерль путем тщательного и скорпулезного анализа, представленного в «Идеях 1», пытался выявлять различия этих полюсов, то удержать реальность этих различий было уже очень трудно, и скоро субъект и феномен стали выступать двухголовым, но неделимым целым. Таким образом, субъект есть полностью то, как он проявляется в феномене, а  феномен есть исключительно результат полагания субъекта. Редукция вопроса о бытии к значению бытия, представляющему интенциональный коррелят субъективных способов полагания, сделала свое дело.

Хайдеггер постарался преодолеть эту редукцию, используя феноменологию в целях построения и развития онтологии. Он возвращает человека из безвоздушного пространства идеалистических структур сознания в мир реального существования, или бытия-в-мире. Точнее говоря, появляются новые структуры – онтологические, называемые в «Бытии и времени» экзистенциалами. Теснота, замкнутость, искусственность, отсутствие свежего воздуха в феноменологическом варианте субъективного идеализма Гуссерля побуждает Хайдеггера осуществить радикализацию вопроса о бытии, отказываясь от принципа Cogito (а, следовательно, и от всей стоящей за ним метафизики) как абсолютного центра полагания значений. Основоположением Я уже  является не «знать», а «быть», и это кардинально меняет понимание человека. Вспоминая и развертывая в «Основных проблемах феноменологии» тезис Канта о том, что бытие не есть реальный предикат, Хайдеггер теперь озабочен уже не субъектом и феноменом, взятыми отдельно или даже в их взаимосоотнесенной структуре, а способом проявления, даже высвобождения бытия. На смену замкнутости сферы сознания, полагающего себя и ради себя, приходит Dasein  как открывающее – собой и в себе – бытие. Короче говоря, онтология действительно становится здесь фундаментальной в радикальной и тотальной редукции человека к бытию. Открытость человека, понятого как Dasein, такова, что в нем  нет ничего, неподвластного этой редукции, ничего личностно самоценного и суверенного, и сам он есть лишь как способ и «место», «здесь»(da) проявления бытия(Sein).

Но если у Хайдеггера периода «Бытия и времени» бытие полностью, так сказать, до конца раскрывало себя, поскольку вся напряженность внутри Dasein (выражающаяся в модусах подлинного и неподлинного существования, Eigentlichkeit, Uneigentlichkeit) сама рассматривалась как фундированная бытием и, следовательно, являющаяся способом его проявления, то послевоенный Хайдеггер, изменивший во многом свое понимание прежней онтологической функции Dasein, стал уже несколько иначе решать этот вопрос. Вместо абсолютизации открытости бытию, воплощающейся в самом существовании, во всех модусах его феноменального осуществления, приходит амбивалентная мистическая диалектика  Entborgenheit и Verborgenheit,  открытости и сокрытости самого бытия. Именно этой теме посвящен основной труд позднего Хайдеггера «О событии». Это приводит к тому, что сфера онтологической феноменальности становится по-настоящему напряженной и многослойной, в ней явленность и утаивание, существуя друг через друга, предстают в неразделимом взаимосоотнесении, что особенно побуждает углубляться в существующие между ними отношения.

Давайте поближе рассмотрим эту диалектику открытия и сокрытия именно в контексте рассматриваемой нами проблематики. Перед нами предстает очевидное изменение  в понимании самого способа полагания. Если герменевтика признает, как мы отмечали выше, что  понимание и интерпретация полагаемого в знаке смысла не может быть полной потому, что сам этот акт является конечным и, будучи таковым, не может претендовать на полное раскрытие множественности смысла, то теперь основание  невозможности осуществления такой претензии лежит уже не только в конечности понимающего и интерпретирующего, но, – и это здесь главное, –  уже в самом способе полагания смысла, который раскрывает себя скрывая(или наоборот). Такой подход приводит к ограничению претензий феноменологии(особенно в ее гуссерлевском варианте), т.к. феномен теперь перестает быть основной и по сути единственной формой проявления смысла. Уже не достаточно ограничиваться  данностью феномена, направляя на него всю изощренную технику методов феноменологического описания – ведь она уже в самой себе конституирована не только открытостью, но и утаиванием себя; при этом  никакой другой данности не утверждается. Такой феномен это уже не само проявляемое, обнаруженное(естественно, после тщательных феноменологических операций) во всей своей непосредственной открытости, а некий знак, отсылающий собой к тому, что не  умещается в его феноменальной данности, но возможно лишь посредством него. Но знак чего? И здесь, как мне представляется, опять есть два возможных варианта ответа на этот вопрос.

Первый связан с тем, что знак, собственно, не является особой формой, предназначенной скрыть, воспользовавшись специальными способами опосредования, тающейся за ним смысл. То, что знак выражает собой, может быть и проявиться только в знаковой форме, структурно конституированной способностью к утаиванию. Такой подход естественно подводит к онтологизации знака, что мы и наблюдаем у позднего Хайдеггера. Знак становится у него формой присутствия бытия, а его способом – самораскрывающее утаивание (или наоборот). И не случайно такая установка была сформирована у немецкого философа благодаря обращению к миру досократиков-физиков, начавших разрабатывать диалектику единого\множественного в своих концепциях arche (другие мотивы, связанные с разочарованием в иллюзиях 30-х по поводу миссионерской роли фюрера как проводника, Fuhrer, бытия, мы сейчас не рассматриваем). И особое место здесь уделялось Гераклиту (напомню, что у Хайдеггера был курс посвященный Гераклиту, который он впервые прочел в самой середине второй мировой войны, в летнем семестре 1943 года). Хайдеггер тонко понял, что в знаменитом гераклитовском выражении «Природа любит прятаться», которое он так любил тщательно анализировать, подобное сокрытие понималось греческим философом не как временное состояние, на смену которому, когда наступит время, придет абсолютная открытость (а именно так, в эсхатологической перспективе иудео-христианского мироощущения, понималось это выражение в начале новый эры – например, Филоном Александрийским[3]), а именно как способ бытия. Здесь утверждается онтологическое единство явного и неявного и это подтверждает и другое известное высказывание Гераклита: «Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает, а падает знаки»[4], т.е. знаки это не способ искусственно раскрыть или, наоборот, утаить что-то –  подавание знаков это сам способ бытия Владыки, в котором явное и неявное, открытость и сокрытость неотъемлемо взаимосоотнесены.

Второй ответ несет очевидно выраженную персоналистичную направленность. В нем диалектика открытости и сокрытости рассматривается не в качестве безличностного способа бытия феномена, как в предшествующем случае, а как особенность личностного полагания смыслового феномена. Поэтому в новом подходе подобная диалектика рассматривается не внутри самого феномена, а, так сказать, между вводимым субъектом полагания феномена и самим феноменом. Феномен здесь не только представляет собой так или иначе явленный смысл, но с неизбежностью раскрывает этот смысл как форму, полагаемую суверенным конечным бытием – человеческой личностью, форму, через которую она развертывает свое бытие через соотнесенность с иным. Смысл оказывается не воплощен полностью в феномене, а как бы развевается в пространстве континуальности от человека, его полагающего, до феномена, его воплощающего. Но при этом сам феномен лишь «вершина айсберга», т.е. он является проявлением и завершением того, что непосредственно в нем не явлено, но без чего и его самого не могло бы быть – полагающего субъекта, суверенной личности. Таким образом, такой способ бытия феномена несет в себе отсылку к полагающему его Я, которое присутствует в нем как условие, основа его возможности, как некая сокрытая, трансцендентная в имманентности знака его составляющая. Человек раскрывается, полагая себя в знаковой форме феномена, но сам способ этого полагания таков, что самораскрытие несет в себе одновременно самоутаивание, что не позволяет человеческой личности быть в  феномене прозрачной для других. За пределами феноменальной знаковости нет какой-то обособленной «в себе» личности, но она же и не умещается в границах полагаемого ей же феномена. Получается, человек не может быть полностью сведен к сфере феноменальности, хотя при этом без нее его также не может быть. Нельзя сказать, что Я зависит или тем более полагается знаковой формой феномена, т.к. сам спонтанный способ интенционального бытия человека предстает как полагание феномена –  скорей уж само феноменальное поле есть пространство заявить или лучше сказать, используя термин Макса Шелера, феноменально манифестировать свою личностную суверенность. Будучи рассмотрен в философско-антропологической перспективе, феномен обретает контуры символа, с иерархичной лестницей множественных смыслов, на которой каждый из них раскрывается через другой и в самом себе в конечной и манифестирующей форме содержит присутствие того, кто его полагает – т.е. суверенную человеческую личность.

Похожая модель символической вселенной была широко распространена в Средние Века – только она отсылала к бытию не человека, конечной личности, а Бога, личности Абсолютной. Собственно, это родство заложено уже в самом понятии «манифестация», которое употребляется Шелером для развертывания философии времени в своей поздней философско-антропологической концепции с явным учетом его средневековых коннотаций, определяемых  теистическим смыслом «манифестаций Бога», Manifestation Dei (кстати говоря, именно анализ понятия манифестации может раскрыть важные особенности трансформации теономной антропологии в философскую у Макса Шелера). Для нас это особенно важно, т.к. Шелер, предлагает третий, наряду с гуссерлевским и хайдеггеровским, путь постановки и решения проблем знака, символа, смысла, диалектики явного и сокрытого, и путь этот раскрывает свою направленность именно благодаря понятию манифестации, das Manifestation. Поэтому я хотел бы чуть подробней обратиться к этому понятию, важному для нас своим философско-антропологическим потенциалом.

Надо сказать, что путь Шелера к  понятию манифестации не был простым. Несмотря на критическую оценку ряда положений Гуссерля, он первое время разделял его антигерменевтическое понимание феноменологии. В своей основной феноменологической работе, статье «Феноменология и теория познания»(1913-1914), Шелер, вполне в духе Гуссерля, понимает феноменологию как десимволизацию мира, т.е. как такую деятельность, которая в своем устремлении к самоданности избавляется от имеющихся сплошь и рядом в естественном мировоззрении опосредующих непосредственное созерцание символов. Впрочем, как кажется, у Шелера нет здесь еще точного и ясного понимания принципиальных различий между символом и знаком – иначе он не стал бы, обвиняя науку в повышении уровня символизации по сравнению с естественным мировоззрением, говорить в то же время, что в физике, например, цвета и звуки являются «знаками движений некоторого субстрата»[5]. Это известный упрек в сторону ньютоновской физики, которая редуцирует непосредственную феноменальную данность к стоящим за ней  и ее фундирующим  математически исчислимым принципам; вполне последовательно его представил еще Гете, не могущий согласиться в концепции Ньютона с разложением  цвета на корпускулы света, с пониманием материи как пассивной инертности и абсолютной механистичностью природы. В такой установке, действительно, живой непосредственный феномен не может быть дан  сам по себе и ради себя, а лишь как знак, указующий на некий основополагающие, далее не разложимые принципы. Естественно, что подобная указующая на свое значение функция знака кардинально отличается от символа, который уже собой частично воплощает то, что он символизирует, иначе говоря, имманентность не отсылает ко вне ее пребывающей трансцендентности, а в ней же последняя и раскрывается.

Впрочем, все вышесказанное не должно создавать впечатление, что Шелер лишь перенял тот идеал однозначной прозрачности, который был привнесен гуссерлевскими «Логическими исследованиями». Феноменологическое исследование, по мысли Шелера, является в полном и строгом смысле слова феноменологическим не тогда, когда оно представляет собой феномен, результат авторского усмотрения, для его непосредственного созерцания читателем или слушателем, а когда оно подводит его к самостоятельному созерцанию этого феномена, который, однако, сам в ходе исследования положительно не утверждается и не задается феноменологом. В определенном смысле феноменолог лишен столь часто встречающегося у авторов  агрессивного навязывания и утверждения своего Я – ведь для него определяющим является не он сам, а феномен. Поэтому он не представляет уже готовые итоги своих созерцаний, а, пользуясь методами апофатических отрицаний мистического богословия, позволяет «с помощью последовательного исключения разнообразных комплексов, в которые включен феномен, как и с помощью исключения всех сопутствующих им факторов, со всех сторон отграничить феномен, пока не останется ничего, кроме него самого: т.е. самого феномена, чья неопределимость во всех попытках определения впервые предъявляет его как подлинный «феномен»»[6]. И эта подготовительная, очистительная, отрицательная по определению феномена деятельность позволяет читателю относиться к феноменологическому тексту как выполняющему «лишь функцию указателя, который свидетельствует о том, что еще нужно усмотреть»[7]. Таким образом, феноменолог здесь не выражает и не сообщает другим  наличные результаты своего феноменологического опыта, а манифестирует феномен, или имеющуюся вокруг него ауру, таким образом, чтобы каждый мог, отталкиваясь от этой манифестации, выйти к тому, что в ней de juro может и не быть представлено, но что фундирует собой эту манифестацию в авторском подходе к нему – самоданному феномену.

Можно признать, что сравнение феноменологического опыта (в понимании Шелера) с мистическим, на что указывает имеющийся у обоих метод отрицательного познания – соответственно приводящий к созерцанию феномена и Бога – может быть особенно интересно в рамках нашей проблематики. О чем идет речь? Бог как Deus absconditas (Бог незримый, сокрытый), как абсолютно иной недоступен адекватному раскрытию в положительных утверждениях, понятиях, вообще словах, применяемых для рационализированного выражения и упорядочения в некой устойчивой определенности внутримирской сферы, но может открыться непосредственно мистическому переживанию, в котором обретается состояние unio mystica, мистического единения. Как говорилось в Средневековье, «одно говорится, другое показывается(aliud dicitur, aliud demonstrantur)», т.е. не все выражается в словах, есть и другие, невербальные способы открытости.  Поэтому и вербальные описания мистиков, осуществляющиеся post factum мистического опыта, являются преимущественно отрицательными или максимально использующими символико-метафорические возможности языка, признавая всегда их ограниченность и несовершенство. И именно в них просвечивается, или, лучше сказать, манифестирует себя то, что принципиально не может быть выражено в словесной определенности – божественная трансцендентность, непосредственно переживавшаяся в мистическом опыте. Получается, что мистический, отрицательный язык манифестирует собой то, что не может быть схвачено и передано языком положительных утверждений и формальных определений. Получается интересная ситуация: мистический  текст не раскрывает трансцендентность Бога, а, приоткрывая ее собой, отсылает к ней, дает почувствовать ее дыхание – и на предощущении этой «возвышенной», в кантовском смысле, реальности основывается смысл этого текста. Все это позволяет говорить, вслед за Рудольфом Отто, об определенной «схематизации» нуминозного начала мистическим текстом на принципе  внутренней сопринадлежности, сопричастности, благодаря которой и приоткрывается божественная трансцендентность[8].

Но для кого она будет приоткрываться?  Одни и те же слова способны восприниматься и оцениваться диаметрально противоположно. Смысл мистического текста, доносящий собой дыхание Бога, доступен только подлинно верующему, в большей или меньшей степени опыту мистического отношения с Богом(для этого не обязательно быть «мистиком» -- такой опыт можно обрести и в искренней молитве) – «естественному», или, по словам ап. Павла, «внешнему» человеку тот же самый текст будет казаться бессмысленной, ничего не значащей белибердой или, в лучшем случае, историко-культурным примером «игры слов». Необходимо признать необходимость некоторых изначальных условий, только лишь при наличии которых воспринимающему может открываться смысл: как не знающий букв не прочтет текст, так и не причастный определенному опыту не сможет узреть выражающий его смысл. Значит, смысл пребывает не исключительно в высказываниях – он рождается(или отрицается) между словом и тем, кто его воспринимает, в взаимном сотрудничестве. Если вера человека способна распознавать и ощущать манифестации Бога в негативных, абсурдных с точки зрения рассудка и зачастую неуклюжих высказываниях мистического богопознания, то только потому, что в своем восприятии этих слов она не ограничивается только ими, а фундируется еще и тем, что формально в них не выражено, но что само вызвало их – тем отношением к Богу, которое в предельной степени переживалось мистиком в своем опыте и которое, пускай и в меньшей степени, известно каждому подлинно верующему. Все это позволяет говорить, что мистический язык позволяет приобщиться к тому, что за ним, при этом манифестируя себя в нем – но не каждому и не в равной мере, а с учетом его, так сказать, предрасположенности и личностно-уникального опыта. Это неотъемлемые моменты такой интересной для глубоких исследований дисциплины, как семантика мистического текста.

   Возвращаясь к Шелеру, нужно сказать, что ведь и подходы к феномену могут быть разные, точнее его самоданность может раскрываться с учетом уникальности созерцающего этот феномен человека. Как результат,  один и тот же феномен можно созерцать с разных сторон и расстояний, в разной перспективе и оптике и может быть даже такое, что читатель пойдет в этом созерцании еще дальше автора феноменологических текстов, хотя это и будет возможно только благодаря ему. Если в христианстве говорили, что самый тяжкий грех лежит даже не на том, кто грешит, а  на том, через кого грех входит в мир, то в нашем случае, наоборот, основная ценность феноменолога состоит как раз в том, что через него открываются возможности самых разных выходов к феномену. И Шелер поэтому, в отличии от Гуссерля, совершенно открыто признает индивидуально-значимые, могущие быть доступными лишь одной уникальной личности, способы созерцания и самоданности феномена, которые при этом остаются строго объективными и абсолютными. Но, конечно, здесь есть и важное отличие между феноменологическим и мистическим опытом: если последний, будучи «сверхъестественным», возможен только при открытости самого Бога, выражающейся в истечении благодати на конкретного человека, то первый, как предполагается, может обрести каждый человек, обходясь своими собственными силами. 

Вообще мы имеем ситуацию, когда опыт феноменологического созерцания может лишь с большей или меньшей степенью адекватности манифестировать себя в слове. И дело здесь не в несовершенстве языка самого по себе или в неумении использовать его возможности. Просто сам феноменологический опыт понимается Шелером как опыт прежде всего созерцания, в котором основной ценностью является само созерцание и  созерцаемое, а не его выражение и обозначение, и в этом, кстати, тоже прослеживается прямое родство с мистическими опытом. «У философии тоже есть  свой особый нравственный пафос. И феноменологическая философия поистине полная противоположность всякой излишней философии говорения. Здесь меньше говорят, больше молчат и больше видят – видят и те миры, которые, возможно, вообще невыразимы. А что мир существует только для того, чтобы стать обозначенным в помощью однозначных символов, упорядоченным и обговоренным, и что он – «ничто», пока не вошел в речь, все это уж слишком мало соответствует его бытию и его смыслу!»[9].

Приведенные слова, казалось бы, вполне соответствуют тем принципам десимволизации мира и асимволического познания, которых придерживался Шелер вслед за Гуссерлем. Однако, даже не развивая специальную философию языка, не стремясь выявить онтологические глубины языка (как делал это, например, поздний Хайдеггер в своем обращении к феномену поэзии, или, напротив, границы языка, определяемые ранним Витгенштейном в своем «Логико-философском трактате»), Шелер все же не мог не признавать, что слово используется в философии принципиально иначе, чем, скажем, в естественнонаучных дисциплинах и что задействованные в философии символы, вырастающие из жизненного опыта, не то же самое, что основанные на конвенциях и произвольных дефинициях знаки[10]. Конечно, такое фактическое смешение понятий символа и знака, действительно имеющееся у Шелера, существенно затрудняет понимание его подлинной мысли, но все же мы возьмем на себя смелость утверждать, что его феноменология призывает не к снятию языковой символичности, а к преодолению знаковой опосредованности.

Основанием для этого может как раз служить приведенная выше характеристика Шелером феноменологической философии, как противоположной любому «говорению» и приводящей к молчаливому созерцанию. Дело в том, что если в знаке строго закрепляется уже определенное значение, то символ через себя отсылает к тому, что он лишь частично воплощает: в своем символизируемом символ всегда несет больший смысл, чем он фактически значит сам по себе. Поэтому живой язык не может быть сведен к системе знаков – ведь он выявляет своими возможностями то, что не имеет знаковой природы, он способен подвести человека к снятию любой пред-данности и опосредованности, к созерцанию в своей самоданности предельной открытости Бога или бытия. Собственно, к этому мы и приобщаемся при чтении великих поэтов. И молчание здесь не противоположность языка, а его возможность, может быть, основа. Чтобы научиться молчать необходимо намного больше культуры внутреннего опыта, чем для пустозвонной болтовней, бессмысленно растрачивающей слова на право и лево. Как писал Владимир Бибихин, язык начинается с выбора говорить или не говорить, и само молчание необходимый фон слова, его основа, которая не утаивает и прячет, а тоже говорит, важно лишь уметь дать голос молчанию, выйти на тот уровень обращения с языком, когда слово испытано порогом молчания[11]. Молчание, приоткрывающее для созерцания смыслы или позволяющее их манифестировать в языке, возможно лишь при совершенно особом отношению к слову и только через него. Без этого отношения и язык будет осуществляться исключительно как знаковое наклеивание ярлыков и автоматически поверхностное  их использование в «пустословии»(Gerede), о котором пишет Хайдеггер. Язык и молчание неразрывно взаимосоотнесены друг с другом, и не стоит тратить время на досужие размышления о том, что является основой чего. Отсутствие фактической информации еще не означает отсутствие смысла, и совершенно недостаточно, недопустимо понимать язык лишь как средство информирования, все это слишком мало соответствует его бытию.

Конечно, Шелер не стремился развивать специальную философию языка, и скорей всего к проблеме соотношения слова, смысла и молчания он подошел в том числе благодаря понятию манифестации. Так, например, в поздний период своего творчества, когда это понятие стала все чаще играть у него основную роль, он пишет в своих рукописях: « само слово уже является сверхчувственным образом(Gestalt) и уже наполнено смыслом – до своего значения. … человеческий язык обусловлен относительным отвлечением от манифестируемого и его социальной функции. … Человек является единственным живым существом, которое может «молчать», т.е. подавлять тенденцию к говорению. В молчании … и расцветает, прежде всего, способность к познанию»[12]. Но прежде всего Шелер задействует понятие манифестации в контексте своего понимания времени. В своем полном объеме эту тему, наверное, нет необходимости раскрывать в рамках нашего исследования, поэтому мы затронем вкратце только некоторые аспекты, способные прояснить проблематику семантики и семиотики человеческой суверенности.

Для Шелера развитие идеи  суверенности человека осуществляется посредством обоснования его особого положения в бытии, чему и был посвящен одноименный доклад в апреле 1927 года в Дармштадте и написанная на его основе последняя завершенная работа «Положение человека в космосе». «Особое» означает: будучи живым существом, т.е. причастным жизненному порыву(Lebensdrang), человек тем не менее не сводится к нему, не фундируется и не полагается им, являясь местом и способом раскрытия Духа (Geist). Суверенность человека фундирована  его непосредственной укорененностью в Дух, но при этом и сам  Дух для своего осуществления нуждается в задействовании жизненных энергий. Таким образом, иерархическая соподчиненность Духа и жизни совмещается с их взаимной сопричастностью. Дух – а под ним Шелер понимает становящегося Бога, Deitas, именуемого также Ens per se (лат. сущее, существующее через себя, само по себе) – нуждается в жизни, которая, однако, не противоположна ему, а является его, Teil-Manifestation,  «частной манифестацией»[13]; в этом улавливается отголосок гностических концепций, в которых материя представала предельной формой самоотчуждения Бога-духа. Человек, получается, будучи живым существом в мире, актуализирует собой то, что является чистым Духом, но что не существует вне этого процесса своей актуализации человеком и вне человека. Если благодаря Духу человек обретает суверенность, то благодаря человеку Дух обретает реальность – в этом «взаимном интересе» онтологическая основа их сотрудничества и соучастия.

Это принципиальный момент: человек манифестирует собой то, что не существует вне него, но при этом не сводится к нему. Подобная модель особенно ярка проявляется в отношении Духа ко времени: с одной стороны, не будучи подчинен процессу жизненного временения, он признается вечным как Ens a se; с другой стороны, это не неподвижная и статичная в своей абсолютной завершенной актуальности вечность, а вечность развивающаяся, становящаяся. Но опять-таки это становление совершенно особого рода, не имеющее ничего общего с жизненным, так сказать, «внутримирским» развитием – перед нами становление, которое, как говорит Шелер, само является надвременным, но связанным со временем (uberzeitlich aber zeit-bezogen). Все это позволяет Шелеру даже говорить о «абсолютном времени»[14]. Шелер стремился избежать дуализма(в котором его, правда, до сих пор обвиняют), раскрывая неразрывную взаимосоотнесенность Духа и жизни, вечности и времени, трансцендентного и имманентного. И уникальность положения человеческой личности заключалось здесь в том, что она одновременно и манифестировала собой то, что больше ее самой и что пока не может с полной адекватностью раскрыть себя в ней, и являлась условием возможности его проявления, местом его раскрытия и осуществления.

Обращаясь к шелеровскому понятию манифестации, мы руководствовались стремлением представить проблематику знаков, смыслов и символов в философско-антропологической перспективе, задействуя возможности феноменологии, герменевтики и онтологии. Самополагание человека всегда предстает как феноменальное смыслополагание, и нас поэтому особенно интересуют отношения между  человеческой суверенностью и феноменальным смыслом. Как мне представляется, суверенность никогда не может полностью раствориться в полагаемом ей феноменальном смысле, полностью явить себя в нем – она себя в нем именно обозначает, или манифестирует, не становясь при этом прозрачной. Функция феномена заключается не только в том, чтобы воплощать и проявлять суверенность, но и в том, чтобы отсылать к ее сокрытости. Собственно выражение и воплощение сокрытости и создает знак или символ. И это не искусственно и произвольно вносимое искажение или затемнение смысла, это способ феноменального бытия смысла, полагаемого суверенной личностью. Обособление смысла феномена от полагающего его начала или абсолютное сведение к нему этого начала ведет к отказу от принципа суверенного субъекта, что мы наглядно и обнаруживаем в фундаментальной онтологии Хайдеггера.

Следует признать множественность познаваемых один через другой взаимосвязанных смысловых уровней феномена, основа которых – суверенность, частично проявляющая и манифестирующая себя в них, но не обнажающая. И это отнюдь не означает признание некой дофеноменальной трансцендентной сущности – суверенное бытие обретает себя в феноменальном самополагании, но этим же обретением, в нем самом оно развертывает свою сокрытость, без которой собственно и не было бы личной суверенности. Частично это напоминает ход мистического богословия, признающего основой бытия всего сущего трансцендентность божественного сверхбытия, а основой бытия человека – непосредственную взаимосоотнесенность с этим сверхбытием. В этом плане феноменальность человека может быть понята как спонтанное выражение этой априорной взаимосоотнесенности с трансцендентным, полагаемого в форме многоуровневого, находящегося в центр диалектики сокрытия\открытия смысла (так, Августин в десятой книге своей «Исповеди» говорит о пути своих жизненных скитаний как о бессознательном искании Бога, направляемом априорной памятью о Нем).

Религиозная вера, например, может выражаться в посещении церкви и исполнении определенных церковных обрядов, но только на основании этих последних еще нельзя говорить о наличии веры. Формализация, предполагающая изоляцию феноменального и замыкание на ней, слепа к суверенности, и человек всегда есть больше, чем он фактически есть «здесь и сейчас», хотя именно благодаря ему он есть то, что он есть. Формальный подход как раз отделяет феномен от полагающего его суверенного субъекта, даже сводит его к нему, тем самым не улавливая и не обращая внимания на то напряженное в своей длительности биение смысла, которое раскрывается в своей континуальности между собственно уникальной суверенностью и феноменальностью. Дело, конечно, не в том, что «мысль изреченная есть ложь», а в том, что ложью она может стать, если не учитывать ее фундаментальную герменевтическую связь с тем, кто и когда ее произнес. И речь здесь не идет о ущемлении значимости феноменального смысла в пользу существующего независимо от него смысла суверенного – просто само бытие смысла раскрывается лишь в суверенной феноменальности.   Феноменология с герменевтикой не могут не опираться на человеческую суверенность.  И как в феномене нужно уметь видеть стоящую за ним, но при этом соотнесенную с ним и полагающую его суверенную личность, так и в онтологии нужно находить пути к философской антропологии.        

              

                                   

 

Авторская справка:

Дорофеев Даниил Юрьевич – кандидат философских наук, доцент кафедры философии Санкт-Петербургского государственного университета им. проф. М.А. Бонч-Бруевича, сопредседатель «Российского общества Макса Шелера».



[1] Параграф подготовлен при поддержке РГНФ, грант № 08-03-12137в.,  в рамках развития проекта по созданию информационной системы «Макс Шелер и Россия».

[2] См. Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С.30.

[3] См. Фрагменты древнегреческих философов. М., 1989. С.192.

[4] См. Там же. С.193.

[5] Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С.205; выделено мной. – Д.Д.

[6] Там же. С.212.

[7] Там же. С.211.

[8] См.  Отто Р. Священное. Спб., 2008. С.85-87.

 

[9] Шелер М. Избранные произведения. С.213; выделено мной – Д.Д.

[10] Там же. С.214.

[11] см. Бибихин В.В. Язык философии. М., 2002. С.28-34; подробней о онтологической взаимосоотнесенности языка и молчания см.: Дорофеев Д.Ю. Поминовение и упоминание словом и молчанием: пределы языка (памяти В.В. Бибихина) \\ Acta eruditorium. Приложение к «Вестнику РХГА». №3. 2006. Спб., С. 22-36

[12] Шелер М. Философские фрагменты из рукописного наследия, М., 2008. С.209-211.

[13] Шелер М. Избранные произведения. С.153.

[14] Подробней об этом важном понятии: Manfred S. Frings. The Mind of Max Scheler. Marquette University Press. 2001. P.263-268.

 
« Пред.   След. »