Меню Содержимое
Главная arrow Публикации arrow Марков Б.В. Язык как предмет философского осмысления
Марков Б.В. Язык как предмет философского осмысления Печать

Б.В. Марков.

Язык как предмет философского осмысления[1].  

 

В связи с тем, что язык становится по мере его изучения все более трудной и неопределенной проблемой, начать надо с того, как ставился вопрос о языке? Проблематизированный как «логос» как слово и мысль одновременно, он интересовал старых мыслителей в плане не столько порядка, сколько происхождения. В «Кратиле» Платона обсуждается вопрос о природе имен: определяются они самими вещами, или придумываются людьми как их знаки? Эта дилемма разрешалась Аристотелем в учении о категориях как родах бытия. Поскольку язык рассматривался как нечто объективное, бытийственное, то логика и риторика расценивались как вспомогательные дисциплины учебного характера. Размышления о самостоятельности языка продолжаются средневековыми мыслителями. В отличие от теологов, философы были заняты поисками совершенного языка. Согласно «Ветхому Завету» сначала Бог сотворил мир, а затем поручил Адаму дать имена. Поскольку этот первоначальный язык оказался забытым, предпринимались попытки его реконструкции. Слово Бога – вот центральная проблема теологии. Поскольку оно идет от чего-то недоступного нашему разумению, поскольку оно трактуется символически иносказательно, причем в нескольких смыслах. Но и тут важнее не герменевтика, а экзегетика. Наиболее ярко это проявилось в каббалистике и в философии имени. Слову приписывалась чудодейственная сила. Оно преображает человека, но не так, как это делают речи об истине. Например, священники рекомендовали верующими не вдумываться в смысл слов молитвы, а повторять ее бессчетное количество раз с целью обуздания греховных желаний. В новое время философов интересует не столько сама истина, сколько ее критерий. Это вызвано тем, что по мере развития письменной культуры она становится важнейшим медиумом коммуникации. Согласие в вопросах науки, религии и морали достигается на основе рациональных аргументов. Люди могут критиковать чужие мнения, но вынуждены согласиться с ними, если они истинны. Так достигается единство общества.

Слова и предложения в философии нового времени соотносятся с мыслями или с ощущениями, констатирующими положение дел в самой действительности. Ответ на вопрос, как язык воздействует на человека, определяется допущением о различии тела и духа. Так на передний план выступает проблема значения, которое мыслится как тень знака. Смысл слова содержится внутри его, как дух в теле. Произнося или воспринимая слова, мы осознаем их значение и, именно оно сначала воздействует на наше сознание, которое в свою очередь отдает приказы телу. Познавательные или когнитивные ресурсы языка исследуются как условие возможности мышления, как средство и инструмент познания.

В семиотике язык рассматривается в трех аспектах: синтаксическом, семантическом и прагматическом. Он определяется как система знаков, где аспект значения определяет другие функций. Однако проблематизация значения содержит своеобразный «логический круг»: затруднения в понимании истины как соответствия и заставили философов обратиться к анализу значения, которое снова отсылает к истине. Таким образом, тема "истина и значение" остается слепым пятном семантики.

Что означает слово или предложение и как можно это проверить? Возникают различные ответы на этот вопрос. Прежде всего, можно сказать, что значение это то, о чем мы говорим, например, вещи или события. Однако очевидно и то, что мы приписываем тот или иной смысл чувственным данным, селектируем и интерпретируем мир. Стало быть, язык не просто метка предмета, его заменитель в сознании и общении, а нечто самостоятельное. Он является источником понятий, которые, как и обозначаемая им вещь или иной феномен, могут входить в значение слова. Так вопрос о значении слова переходит в вопрос о значении понятия.

Разумеется, и в этом случае можно отсылать к предметам, точнее, к их множествам, определяющим объем тех или иных понятий. Понятия, как правило, соотносятся с классами предметов. Слово-понятие «стол» или «ворона» означают не единичный предмет, а их множество или класс. При этом возникает вопрос о том, сами предметы образуют классы и для них придумываются понятия, как имена классов, или наоборот системы понятий навязывают классификации.

Понятия кроме объема (количественного параметра) имеют еще содержание (качественную составляющую), куда входят признаки, определяющие его принадлежность определённому классу или множеству. В семантике Карнапа предлагается различать два аспекта значения интенсионал и экстенсионал. Слова могут означать такие феномены, как чувственные данности или мысли.

В вопросе, что такое значение, нет единства. Дело дошло до того, что некоторые предлагают отказаться от концепции значения, которая превратилась в своеобразный миф. Значение – это тень знака. В семантике знаки, хотя и считаются материальными, однако остаются так сказать прозрачными, невидимыми, нейтральными носителями значений. Но полная неопределенность в вопросе, что такое значение, заставляет отказаться от концепции значения как сути знака. Мы ничего не потеряем, если будем описывать язык как систему знаков, где знак отсылает к другому знаку, не прибегая к посредничеству значения.

Конечно, полностью отказаться от той или иной концепции значения невозможно. Мышление представляется нам в виде операций с понятиями. И поскольку оно протекает как главное стимулирующее действо языка, то все остальные его функции рассматриваются как побочные. Мышление как нечто происходящее «в голове», внутри тела, в сокровенной его глубине, называемой духом (интеллектом), стремится воплотиться в слове. Но само слово – аналог тела, внутри которого живет дух – понятие, задающее значение. Механизм воздействия языка на поведение человека строится следующим образом: мы предъявляем знаки, но в отличие от причин, они не прямо вызывают определенные реакции, а соотносятся в мышлении с закрепленными за ними значениями (образами). То, что видится на поверхности как последовательность знаков, определяется глубинным процессом мышления, оперирующим значениями. Мышление – это дух в машине, или, говоря современным языком, нечто вроде компьютерной программы, которая отдает команды и таким образом управляет телом. Концепция значения как образа (чувственного или понятийного) сталкивается с серьезными трудностями, которые обнаружились в теоретико-истинностной семантике.

Попыткой избежать ссылок на истину стала концепция значения как способа употребления знака. Витгенштейн, а вслед за ним и другие представители аналитической философии, критиковал допущение особых ментальных состояний, актов сознания, конституирующего значение как ментальные сущности, которые управляют и контролируют правильное использование языка. На примере простых языковых игр он показал, что мы можем понимать слова и предложения, соотнося их не с размышлениями, а напрямую с привычными положениями дел и повседневными  ситуациями, в которых мы разбираемся. Например, участвуя в работе, в ответ на возглас: "Молоток!", мы приносим нужный инструмент, а не погружаемся в размышления о сущности молотка.

Понимание языка как игры, собственно, и составляет важное завоевание аналитической философии. Если раньше значение соотносили с реальными положениями дел в объективном мире или идеальными сущностями и оценивали высказывания как истинные или ложные, то теперь употребление языка определяется правилами, которые принимаются внутри сообщества. Витгенштейн не мало усилий потратил на критику допущения так называемого индивидуального языка. Язык представляет собой внеиндивидуальное достижение. Он является продуктом коллектива, в котором индивиды живут и говорят по определенным правилам.

Витгенштейн определил язык как "форму жизни" и соотносил его не с ментальными актами, а с практическими ситуациями. При этом он указал на индивидуальные способы применения правил, роль которых не менее важна, чем законодательство. Языковая игра реализуется как особый способ применения правил. Это всегда творческий, ситуативный процесс, который невозможно полностью регламентировать. Если правила есть нечто искусственное, конвенциональное, надиндивидуальное, то способы их применения, конечно, могут определяться произвольными интересами людей, действующих в конкретных ситуациях, к которым применяются правила. Отсюда новое понимание "значения" состоит в опоре не только на теоретические понятия, но и на правила и коды социума (значение как образец, языковая норма сообщества) и на свойства реальности, постигаемой практическим путем (значение как индекс пространственно-временных отношений, причинно-следственных связей и других структур).

Таким образом, в аналитической философии задействованы три важнейших фактора: система знаний, нормы и коды языкового сообщества, человек, который живет и действует на основе знаний и норм

Понимание языка как разновидности игры смыкается с определением его как классифицирующей машины. Оно проистекает из учения о категориях Аристотеля, который определял их не только как универсальные понятия, но и как роды самого бытия. К сожалению, в теории дискурса, которая основывается на идеях Фуко, классификация потерялась в тени определения языка как формы власти. Еще одно понимание языка как системы различий, или как способа различения, осуществляющего функцию дифференциации, задается в деконструктивизме. Язык с позиции философской антропологии – это машина нормализации и социализации человека. Во всех этих подходах, возможности которых и будут далее раскрываться, язык рассматривается как упорядочивающая система.

 

Аналитическая философия

Аналитическая философия предлагает вместо, предметного обсуждения научных или политических проблем заняться их синтаксической и семантической значимостью. Иногда это расценивают как уход от существа дела. Но, в процессе  обсуждения той или иной политической или научной программы, целесообразно установить смысл и значение употребляемых понятий, Необходимо добиться консенсуса относительно постулируемых утверждений, без чего невозможно строить логически обоснованные выводы. Между прочим, положительная функция скептицизма состоит в том, что он подвергает проверке на прочность наиболее фундаментальные предпосылки познания. Правда, скептики «перегибают палку», считая, что недоказуемые утверждения следует отбросить. На самом деле для достижения консенсуса не жертвуют основополагающими понятиями и принципами, а обосновывают их практическими потребностями. Наиболее эффективно такой подход применялся по отношению к философским проблемам, возникающим в ходе обоснования знания.

Сохраняя старое предубеждение профессионалов против обыденной речи, представители аналитической философии использовали технику построения искусственных формализованных языков. Однако со временем стало ясно, что язык науки, обладающий преимуществами точности, непротиворечивости, ясности, всё же не лишен недостатков. В частности, вся мощь математического аппарата оказалась малопродуктивной в решении специфически философских проблем, возникших в процессе обоснования математики. В рамках этой строгой науки также обнаружились недоказуемые обычным принятым в науке способом предпосылки философского характера. В несколько лучшем положении оказались естественные науки, где во многих случаях удалось посредством применения соответствующего математического аппарата добиться существенного успеха. В некоторых случаях с помощью математики были выявлены закономерности, верность которых была подтверждена экспериментами лишь впоследствии. Ярким примером такого рода являются уточнения механики Ньютона, в ходе которых Герц и Мах пытались устранить метафизические понятия пространства и времени.

Это заставило заняться вопросом о том, правильно ли сформулирована та или иная теория, не содержит ли она непроверяемых опытным путем философских допущений. Таким образом, кроме экспериментаторов, осуществляющих проверку истинности знания, появилась потребность в специалистах по анализу смысла и значения терминов и высказываний. Эту новую нишу и заняли представители аналитической философии. Перед ними открылись две возможности. Во-первых, опереться на лингвистику и логику. Язык содержит явные (грамматические) и неявные (глубинные) структуры, разрушение которых приводит к бессмыслице и непониманию. Типичным примером такого рода ошибок является фраза "Она приехала в машине и в слезах". Условием правильных умозаключений являются правила логики, несоблюдение которых ведет к противоречиям.

Кроме логико-грамматических есть и другие явно не записанные правила, управляющие построением осмысленных выражений. Например, неправильно сказать "Эта рыба пахнет голубым". Эти регулирующие построение осмысленных выражений правила называются семантическими. Собственно, аналитическая философия связана с семантикой самым непосредственным образом. К сожалению, успехи семантики и аналитической философии не так значительны как достижения лингвистики, в частности, трансформационной. Но разобраться с достоинствами и недостатками аналитической философии все же необходимо. От этого зависит вопрос о том, что из нее может быть взято, а что дополнено из других программ, например, герменевтики или теории коммуникации.

Обычно мы нечто утверждаем то, что воспринимаем, и именно эти прямые утверждения легче всего проверить: "За окном идет дождь", "Этот потолок белый", "Температура тела равна 36 градусов". Эти высказывания являются истинными, если они соответствуют тому, о чем идет речь, т.е. действительному положению дел. Однако при ближайшем рассмотрении теория соответствия сталкивается с той трудностью, что, строго говоря, мы не можем сравнить высказывания с действительностью. Они слишком различны, чтобы быть похожими. Более того, "сама реальность" не дана нам непосредственно. Если пока не принимать во внимание, что так называемые факты являются продуктами селекции и интерпретации опыта, то, по меньшей мере, реальный мир дан нам в форме чувственных представлений. Таким образом, в поле анализа оказываются уже три различные системы: внешний мир, представления о нем и высказывания. Однако все они настолько различны, что между ними не может быть никакого взаимодействия.

На это возражает наш здравый смысл: разве предметы не воздействуют на наши органы чувств? На сетчатке наших глаз имеются маленькие перевернутые образы предмета, на который мы смотрим. Конечно, не вполне еще ясно, как эти образы превращаются в представления, однако можно с уверенностью утверждать, что здоровые люди ототличают фантазии от действительности. Что касается соответствия высказываний вещам или представлениям о них, то тут картина тоже не ясная, но вопрос об истинности высказываний о наблюдаемых событиях решается относительно просто. Высказывание «Потолок белый», может подтвердить или опровергнуть любой человек. Для этого достаточно поднять голову.

Специалисты по языку и психологи еще долго будут решать вопросы о механизмах, благодаря которым мы выстраиваем образы и высказываемся о мире. Однако, не зная правил грамматики и логики, мы можем правильно и изящно выражать свои мысли. Также точно, не зная физиологических и психологических механизмов формирования наших представлений, мы доверяем своим органам чувств.

Разумеется, эпистемологические исследования ведутся не только из-за любопытства. Они необходимы, например, для лечения нарушений речи и восприятия. Результаты когнитивных наук весьма ценны и полезны и для построения искусственного интеллекта. Но все это не означает, что знание психологии, логики, лингвистики и, тем более, философии помогает нам в познании и общении. Если уж представители точных наук занимаются своим делом, не обращая внимания на перечисленные дисциплины, к коим можно еще добавить историю и социологию, то зачем простым людям учитывать концептуальные сложности, которые по мере развития наук не столько рассеиваются, сколько наоборот сгущаются? Мы все живем в этом мире и приспособлены к нему. Что касается языка, то мы научены говорить так, как все, и обычно понимаем друг друга. Язык, мышление, опыт, наконец, объективная реальность каким-то образом скоординированны друг с другом. Стало быть, повседневный язык может рассматриваться не как предмет критики, а как основа языка науки и метафизики.

В естественном языке нет универсальных стандартов истины, предписывающих некие обязательные действия, которые на практике все равно не выполняются. Расцениваемые прежде как недостатки: нечеткость, бессистемность многозначность, зависимость от контекста и другие характеристики обыденного языка на самом деле оказываются важнейшими свойствами, обеспечивающими его продуктивность. Отказ от строгих, заранее и как бы независимо от речевых практик установленных абсолютных критериев значения в пользу контекстуально переплетенных, взаимозависимых дискурсивных и недискурсивных жизненных практик открыл совершенно новые перспективы для философии языка ХХ в.

Понимание языка как игры актуализирует понятие правил, которые нельзя расценивать как истинные или ложные. В одних играх правила навязывают нам говорить о чем-то, как реально существующем. В других играх, наоборот, имена не имеют реальных объектов. По Витгенштейну, заблуждение философов состоит в том, что они не принимают во внимание различное употребление слов в различных языковых играх. Независимо от того, идеалисты они или реалисты, философы понимают слова как имена сущностей. Они исходят из того, что если слово ни к чему не относится, то оно лишено значения. Но если они не могут указать что-то телесное или реальное, то придумывают "дух", "субстанцию" или "абсолют".

Витгенштейн подробно анализирует примеры употребления выражения "я знаю …", которые показывают, что за "знанием" не закреплено какого-то прочного значения. "Я знаю, что это стул" может сказать слепой. Но в устах зрячего это выражение звучит нелепо. В разных случаях употребления выражения "Я знаю..." речь идет о выражении согласия с собеседником, о его убеждении, о наличии доказательств. В аналитической философии после появления "Философских исследований" Витгенштейна проблема обоснования такого рода высказываний уже мыслится не как результат соотнесения идей и вещей, слов и объектов, правильность которого гарантируют эпистемологи, а как результат социальной практики и научения языку.

На то или иное использование, применение высказываний, на то, что значения отсылают не только к идеям или понятиям, но и к действиям, координатором которых выступает язык, указывает прагматика. Знаки употребляются и понимаются в определенном практическом контексте, в рамках социального жизненного мира. Они, конечно, отличаются от сигналов, вызывающих реакции непосредственно. Слова, которые мы слышим, могут восприниматься как команды, просьбы, советы, пожелания и т.п. Конечно, при этом они должны быть поняты. Стало быть, знаки проходят стадию понимания и поэтому они не свободны от ментальных переживаний. Но важно и то, что понимание связано не только с внутренним, но и с внешним планом деятельности. В противоположность феноменологии, аналитическая философия понимает “истинность”  не как очевидность опыта сознания, а как достоверность правил языка, закрепленных институтами.

Если слова не получают силу от вещей или идей, если знаки не идут от бытия или Бога, то, может быть, высказывания воспринимаются в зависимости от авторитета говорящего человека? Действительно, одни и те же слова воспринимаются по-разному в зависимости от того, кто, где и когда их произносит. Кроме сообщений, констатации событий и познавательных суждений существует особый класс высказываний, которые одновременно выступают действиями, как, например, извинение, признание в любви, клятва, приказ и т.п. В каком случае эти высказывания вызывают доверие, насколько эффективными являются по отношению к ним стандартные критерии истинности? Эти вопросы имеют непосредственное практическое значение для участников коммуникации. Коль скоро существуют желания и влечения, страдания и удовольствия, то все это как-то выражается в языке в форме приказов и угроз, просьбы и мольбы. Он воздействует на сознание эмоциональным образом. Угрозы и приказы, обвинения и обещания отличаются от сообщений тем, что действуют на нас. От нас и от говорящего, а не от "объективного положения дел", зависит то, выполнятся или нет угрозы и обещания. Проблема в том, что их нельзя проверить по рецепту теории соответствия. То, что обещают, может и не случиться, а поверить обещанию нужно тогда, когда его произносят. Не только слушающий, но и говорящий не знает о том, исполнится ли обещание. Намерение, желание, целеустремленность не могут быть проверены независимо от переживающего эти состояния субъекта. Конечно, выражая их, говорящий сообщает, информирует о том, что он действительно переживает. Таким образом, вопрос о "значении" таких сообщений можно поставить как вопрос о соответствии используемых форм грамматических наклонений действительным переживаниям и намерениям говорящего. Если я обещаю или говорю истину, то критерием значения обещаний и сообщений как речевых актов является не соответствие внешнему положению дел, а соответствие моему намерению или состоянию уверенности. Проблематика значения речевых актов упирается в решение проблемы искренности говорящего. Как убедиться в том, что говорящий искренен? Нельзя ли ввести какой либо формальный индекс? С одной стороны, существует форма выражения искренности: "Истинно, говорю я Вам, что ...". С другой стороны, нет никаких конвенциональных правил для выражения искренности и тем более для как бы автоматической реализации ее как значения обещания и намерения.

Таким образом, ссылки на ментальные состояния в качестве диспозиций оказывается недостаточным. Говорящий не всегда может выполнить на практике свои намерения потому, что не обладает достаточными мужеством и терпением, или не может преодолеть сложившиеся условия имеющимися для достижения поставленных целей средствами. При каких условиях клятвы, обещания, осуждения действительно выражают соответствующие ментальные состояния говорящего, или, точнее, дают основания слушателям доверять говорящему, думать, что обещание является искренним? В силу трудностей с установлением значимости речевых актов на основе внутренних состояний и переживаний говорящего субъекта, на которые указывал еще Л. Витгенштейн в своей критике ментальных состояний, как значений непрестанно сопутствующих речи, вероятно, стоит пытаться искать основание их значения не в сознании, а в каких-то внешних инстанциях, стоящих за высказываниями

 

Теория дискурса.

В "Порядке дискурса " Фуко  предлагает следующую гипотезу: " В любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых – нейтрализовать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности."[2] Если мы всмотримся в общество, то оно представляет собой разнообразные инстанции порядка, которые наблюдают друг за другом. Так и язык, упорядочивая вещи, желания, состояния он сам подлежит контролю. И первой является запрет. Не все можно говорить. Хотя язык – это автономная упорядоченная система, однако он следует разнообразным порядкам мира и может выражать нечто такое, что сегодня уже не нравится и поэтому подлежит запрету. Фуко выделяет три типа запретов: табу на объект (не обо всем можно говорить); ритуал обстоятельств (где и когда что говорить); исключительное право субъекта (кому и что можно говорить). Сегодня ограничению подлежат речи о сексе и о политике. И это тоже удивительно, так как, если эти объекты угрожают какой-то опасностью, то как раз о них и следует говорить чаще всего. Но связь вещей и дискурса состоит в том, что говорящий о них производит желание и одновременно, овладевая дискурсом, обретает власть над ним.

Другим способом ограничения является разделение и исключение. Наиболее ярко  оно срабатывает в психиатрии, которая исключает определенного вида дискурс как безумный. Но почему он так квалифицировался – это не приходило в голову спрашивать. Действительно, безумцы были всегда, хотя несомненно, что наши современные  сумасшедшие не похожи, например, на юродивых. Это различие проявляется не только в языке, но и в поведении. И если только понимать дискурс как истолкование всего, что существует и может восприниматься, то, конечно, можно сказать, что различение нормального и безумца имеет дискурсивный характер. Другое дело, что дискурсивные практики определения отличаются от становления как такового, где нормальные и безумцы представляют собой какую-то непрерывную игру природных сил, игру, в которой "нормальные" побеждают и подчиняют безумцев. Но природа (или общество) их все-таки производит. Э Фромм видел в безумии возмездием за пренебрежительное отношение к естественным законам жизни. Наоборот, Делез считал шизофреников чем-то вроде «генофонда», способствующего сохранению мира, в то время как «нормальные» люди планомерно ведут к его разрушениею.

Исследование истории развития дискурса обнаруживает поразительные вещи, выходящие за рамки собственно лингвистических актов, точнее, обнаруживающие удивительную и даже жутковатую связь теоретических различий и дефиниций с системой социальных действий, традиций и институтов. В частности, в работах, посвященных истории безумия, Фуко показал, что нынешнее отношение к безумцам – их изоляция и насильственное лечение связаны с борьбой раннебуржуазного общества за чистоту своих рядов. И хотя сегодня наше общество вроде бы более гуманно относится к своим безумцам, тем не менее, старые моральные и юридические норы укоренены в основание знания, с помощью которого врач надеется излечить больного.

В качестве третьей системы исключения Фуко рассматривает различение истинного и ложного. Это различение всегда имело привилегированный характер и отделялось от иных различений явно связанных с ограничением, притеснением и насилием. Словно для того, чтобы осознавать и соизмерять меру своего насилия  человек пытался создать некий  объективный масштаб. Право-справедливость и правда-истина всегда конституировались в качестве идеала, на основе которого оценивались реальные поступки людей. Но на каком основании право и истина претендуют на универсальность. Тот, кто их установил – это Бог, который знает и видит все, как оно есть, и не вовлечен в человеческие  интересы, не подвержен человеческим желаниям. Как вообще случилось разделение истины и интереса? Может быть для того, чтобы конституировать интерес, и нужна истина?

Происхождение дискурса об истине связывается с ритуалами клятвы, прорицания, суда. Фуко считал истинным такой дискурс, который являлся речью сильных. Это дискурс правосудия и прорицания, перформативный речевой акт, который увлекает и заставляет действовать в соответствии с ним. Однако позже истина переместилась из акта высказывания в его смысл. Теперь интересуются не тем, что говорит дискурс, что он заставляет делать, а тем, что он означает, его отношением к референту. Это изменение Фуко и называет изменением воли к истине. Ее современную форму он связывает с 17 столетием, когда складывается ориентация на изучение объектов, доступных наблюдению, измерению, экспериментальному изучению, обобщению классификации и т.п. Это сопровождается специфическим  требованием нейтральности познающего субъекта, который ищет и открывает, изрекает и обосновывает истину не для себя, а для всех.

После 17 столетия воля к истине прошла примерно три этапа. Сначала стремились скорее видеть, чем читать, скорее, проверять, чем комментировать. Однако за волей к интерпретации и комментированию пришла иная форма воли к знанию, которую Фуко характеризует как дисциплинарность. Наша воля к истине опирается на институциональную поддержку и институциональное распределение. Наука поддерживается целым рядом дисциплинарных практик, таких как педагогика, книгоиздательства, библиотеки, а главное научные учреждения. Произошла существенная деформация дискурса, все его формы тяготеют к обоснованию в форме знания. Сегодня приходится проводить тщательное критическое исследование на предмет того чтобы выяснить, насколько то или иное речевое действие оказывается близким познавательному действию. Эти критические исследования различных речевых практик, которые сегодня отождествляются с познавательными, Фуко определяет как необходимость обратить внимание на волю к истине.

Другим внутренним способом самоорганизации дискурса является институт авторства, который не сводится к конституированию понимающего и пишущего человека, а выступает как способ группировки дискурсов, как единство и источник их значения и связности. Фигура автора возникает сравнительно поздно. Ее появление Фуко связывает опять-таки с беспокоящим многообразием и случайностью дискурса и попыткой объединить всю эту сумятицу слов, называемых дискурсом. Среди разнообразных процедур контроля за дискурсом Фуко указывает на внутренние способы самоконтроля. Среди них он выделяет комментирование. Комментарий является очень эффективным способом справиться и с неприрученным прошлым и с неопределенным будущим. Всякое высказывание, так или иначе, сингулярно и спонтанно, и это подрывает основы наших утверждений. Поэтому мы вынуждены спасать себя комментариями. Благодаря размножению комментариев мы нейтрализуем саму историческую случайность потока становления дискурса.

Более эффективным, нежели комментарий, оказывается дисциплинарная организация знания. Если комментарий пытается нейтрализовать случайность так сказать задним числом, используя при этом повторяемость и тождественность, то оформление воли к истине как научной дисциплины предполагает заранее налагаемые на дискурс ограничения. Наука как дисциплина предполагает внутренние и внешние ограничения, определяющие как требования к познающему субъекту, так и требования рациональности, производимого знания. Дисциплина определяет область изучаемых объектов, а также корпус методологических и теоретических положений, которые признаются истинными и значимыми. Наличие профессиональных навыков, анонимных техник и исследовательских приемов - все это также определяет специфику дисциплинарного устройства знания. В отличие от авторства и комментария дисциплина методична и состоит в способности формулировать бесконечную цепь новых утверждений. Правда, они оказываются решениями неких заданных  искусственных головоломок,  а вовсе не подлинными открытиями чего-то принципиально нового. Но и эта критика дисциплины с точки зрения производства нового укладывается в современную стратегию порядка дискурса.

Одновременно с дисциплинарным подразделением науки складывается феномен научного сообщества. Это не просто совокупность говорящих на некоем дисциплинарном языке людей, достигших согласия относительно критериев рациональности. Научное сообщество - это феномен, складывающийся в определенном социальном и культурном пространстве. История термина "университет" обнаруживает борьбу за вольности и привилегии, которую вели преподаватели наряду с другими корпорациями. Сообщество ученых – это корпорация, коллективное тело, конституируемое магическими ритуалами посвящения, инициации и т.п. Ритуал определяет квалификацию, что подтверждается определенными знаками – дипломами, мантиями. В зависимости от нее определяется авторитет и распределяются высказывания, которые может изрекать тот или иной ученый. Так что и сегодня то привилегированное положение, которое современный ученый или писатель отстаивает перед лицом профанов, связано не столько с дискурсом истины, сколько с сохранением старых привилегий и прав на говорение и слушание. По мнению Фуко, любая система образования является политическим способом поддержания или изменения форм присвоения дискурсов - со всеми знаниями и силами, которые они за собой влекут.

В ответ на дисциплинарный порядок в рамках философии складываются некие альтернативные, но на деле нередко лишь укрепляющие эти стратегии разделения и подчинения дискурсы. Прежде всего, к ним Фуко относит темы трансцендентального субъекта и непосредственного опыта. Введение этих инстанций было призвано освободить дискурс от власти тех или иных исторических обстоятельств и интересов. Но на деле они лишь трансцендировали и мистифицировали порядок дискурса. Осознавая неэффективность узурпации истины философским дискурсом, Фуко предлагает соответственно 3 функциям подчинения подвергнуть сомнению нашу волю к истине, вернуть дискурсу характер события и лишить означающее его суверенитета.

Выполнение указанных задач опирается на некоторые методологические правила. К ним можно отнести принцип переворачивания: в том, в чем видят творческий источник познания и дискурса, нужно видеть инстанцию порядка, работу рассечения,  прореживания дискурса. Далее это принцип дискретности, который отрицает существование за границами дискурса власти некоего подлинного бытия, забытого или вытесненного и которое следует вернуть, чтобы снять существующие деформации. Дискурс не гомогенен и его можно представить как многообразие прерывных, иногда перекрещивающихся, иногда индифферентных практик. Принцип специфичности, согласно которому дискурс понимается как насилие над вещами. Последнее, четвертое правило - правило внешнего, согласно которому не следует что-то искать за пределами дискурса, напротив, за исходную точку должен быть взят сам дискурс, его проявления и регулярность, его сериальный характер.

 

Герменевтика и теория коммуникации.

Герменевтика определяется как искусство или даже наука о понимании. Но что такое понимание? Всякий продукт труда, результат действия, высказывание и даже реальное положение дел могут быть проинтерпретированы, по меньшей мере, двояко: как доступное наблюдению событие и как значение, подлежащее пониманию. Мы либо говорим о том, что имеет или не имеет места, либо говорим что-нибудь кому-нибудь другому, так что последний понимает то, что говорится. Строго говоря, констатировать то или иное положение дел можно не вступая в коммуникацию. Теоретическое употребление языка предполагает отношение знаков и значений. Коммуникативное – включает, по меньшей мере, еще два отношения: сообщая о положении дел, имеющемся в мире, говорящий выражает свое мнение и налаживает коммуникацию с другим.

Попытка определить, что такое понимание неизменно наталкивается на препятствие. Как лбом в стену, мы упираемся в некоторые очевидности, которые сами себя удостоверяют, или в достоверности, которые хотя и общепризнанны, но недоказуемы. Парадоксально то, что в предельных случаях, мы не понимаем, почему мы понимаем. В отличие от исторической, юридической, религиозной, искусствоведческой и т.п. герменевтик, философская герменевтика обращает внимание на предпосылки понимания, образующие условия его возможности, совокупность которых обеспечивает то, что Гадамер называл предпониманием.

Поскольку в случае понимания не возникает проблем, постольку философскую герменевтику можно определить как науку о непонимании. Чаще всего с ним сталкиваются в ситуации перевода с одного языка на другой. Гадамер считает фигуру толмача парадигмальной и генеалогию понимания выводит из перевода. Подобная ситуация истолкования является универсальной при работе с любыми текстами и сообщениями. Гуманистические послания древности не всегда понятны для нас и требуют не только их осовременивания, но приобщения к истории нас самих. Этот аспект самоизменения в процессе понимания другого является настолько важным, что был сформулирован поздним Гадамером в форме универсального постулата, названного им как "добрая воля к пониманию". Включенность в герменевтику этики, способность диалога вовлекать другого и изменять себя на основе приобщения к раскрывающейся в разговоре сути дела – эти блестящие перспективы также нельзя воспринимать некритически. Деррида в дискуссии с Гадамером показал, что добрая воля к пониманию нередко оборачивается "доброй волей к власти".

Непонимание в этическом, этническом, национальном, гендерном и иных аспектах кажется безусловно отрицательным. Если в случае познания или усвоения традиции непонимание является плодотворным, так как заставляет обратить внимание на скрытые предпосылки понимания и, в частности, на тенденцию понять новое на основе старого, прошлое на основе настоящего, то непонимание другого в жизненной плоскости кажется настоящим бедствием, ибо приводит к конфликтам. Герменевтика имеет дело с различными отношениями между говорящими и слушающими, между языком и миром. Высказывания воспринимаются как выражение, во-первых, намерений говорящего, во-вторых, межличностного отношения, в третьих, объективного положения дел. Кроме того, она не может игнорировать и отношений данного высказывания к системе языка в целом. Когда говорящий высказывается в рамках социального контекста, он вступает в отношения не только с наличными положениями дел, но и собственными намерениями и ожиданиями, а также с нормами и правилами мира социального взаимодействия.

Тот, кто участвует в процессе коммуникации (выражая собственное намерение , передавая чужое мнение, давая обещание или отдавая приказ) – тот всегда принимает перформативную установку, в которой высказывание функционирует не только как сообщение, но и как речевое действие. Она допускает чередование позиций третьего лица (объективируяющая установка) второго лица (нормативная установка) и первого лица (экспрессивная установка). Если сравнить объективирующую установку ученых с перформативной установкой говорящих в контексте социального взаимодействия, то отсюда вытекают три важных последствия герменевтического образа действий:

Во-первых, интерпретатор отказывается от привилегированной позиции абсолютно знающего и вовлекается в обсуждение смысла и значения высказываний о положении дел.

Во-вторых, в перформативной установке интерпретатор ищет влияние контекста и выясняет, совпадают ли предпосылки и допущения говорящих и слушающих.

В-третьих, интерпретатор озабочен пониманием не только пропозиционального, но и более широкого знания, образующего смысл жизненного мира. Он является участником процесса социального взаимодействия и не конструирует, а принимает его нормы и предпосылки.

Возьмем процесс толкования некого передаваемого по традиции текста. Сначала интерпретатор будто бы понимает фразы, но затем убеждается, что это не так, ибо контекст интерпретации оказался неаутентичным. Так встает задача реконструкции тех предпосылок и оснований, исходя из которых текст может быть понят как по-своему рациональный. Ясно, что такого рода основания оцениваются с позиций того, что сам интерпретатор считает рациональным и моральным. Конечно, это не означает, что наши представления о рациональности являются окончательными. Напротив, в ходе сравнения с другими типами рациональности они подвергаются критической проверке. Интерпретатор, таким образом, должен брать на себя законодательные, исполнительные и одновременно критические функции. Интерпретаторы в силу вовлеченности в социальное взаимодействие хотя и перестают быть нейтральными наблюдателями, однако по той же самой причине получают возможность изнури обеспечить себе беспристрастную позицию.

"Коммуникативное действие" опирается на такие символические (языковые или не языковые) акты, при помощи которых субъект может понимать и контролировать действия окружающих его людей. Оно включает сообщение и переговоры: языковое сообщение достигает своей цели, если принимается другими членами языкового сообщества. При этом с точки зрения деятельностного подхода важно не столько содержание, сколько форма, благодаря которой осуществляется достижение консенсуса. Социологов понимание интересует настолько, насколько оно способствует кооперации действий.

Оправдано ли исследование социальной деятельности в терминах понимания? Очевидно, что социальный процесс не сводится только к пониманию, в своих целях он явно управляется экономическими и политическими интересами. Компетентные решения принимаются предпринимателями на основе экономических норм. Право и законы рыночного обмена образуют институциональные рамки стратегических действий предпринимателей. Однако эти ориентированные на экономический успех действия связаны с необходимостью понимания, ибо социальное действие оказывается одновременно коммуникативным. Теория коммуникативного действия видит свою задачу в соединении экономического и нравственно-исторического действия путем организации общественной критической рефлексии по поводу стратегических решений. Если в герменевтике понимание задается онтологически, то в социологии оно должно опираться на консенсус совместно живущих людей.

Коммуникация предполагает признание друг друга и поэтому не требует никаких внешних авторитетов. Однако поперек пути теории коммуникативного действия стоит радикальный скептик, который не желает вступать в диалог, так как знает, что это будет первым шагом на пути его поражения. Против него выдвинут весьма убедительный аргумент, согласно которому радикальный скептик должен добровольно покинуть сообщество нормальных людей. Можно добавить, что если он не сделает это добровольно, то сообщество вправе применить по отношению к нему дисциплинарные меры.

Поскольку философия – это, прежде всего, удивление, попытаемся разобраться в "естественности" понимания морали как системы интерсубъективных правил поведения, обеспечивающих координацию членов моральной общности. Признавая общие правила, автономные существа заботятся о собственном выживании и процветании. В чем же тогда состоит функция морали? Если она ограничивает поступки, направленные на достижение личного успеха, то очевидно, что такая запретительная мораль останется в основном на бумаге или, при попытке ее реализации, приведет к чему-то похожему на шариатское общество. Как известно, индивидуальная свобода выражается в праве иметь, высказывать и защищать собственные интересы. Если индивид нарушил своими действиями привычное течение жизни окружающих, а он это делает уже самим фактом появления на свет, то он может привести убедительные аргументы для доказательства того, что он не мог поступить иначе и этим снимает претензии окружающих. Они, таково главное убеждение представителей этики дискурса, должны получить убедительное обоснование. Что значит обоснованность моральных норм. Это понимается по разному. Нонкогнитисты считают, что в основе морали лежат чувства (эмотивизм) или выгода (эгоизм, утилитаризм, дециссионизм). Наоборот когнитивисты приписывают моральным нормам познавательный статус и понимают моральный акт не как чувство, а как суждение. Хабермас понимает мораль как специфическую языковую игру, которая выполняет функцию связи автономных индивидов на основе интерсубъективных правил и норм. Мораль служит снятию конфликтов на уровне действия и дискурса и, в отличие от насильственных форм признания, обладает убедительным когнитивным содержанием.

Для лучшего понимания как достоинств, так и недостатков "этики дискурса" ее следует сравнить с другими предложениями. Р. Рорти предпринял попытку спасти либеральный проект, дополнив его эстетическими практиками, которые обычно противопоставлялись этическим. Прежде всего, он переводит моральную проблему в плоскость языка и в этом случае различные моральные позиции оказываются различными способами описания мира. Нравственность понимается не как система общих принципов и не свод правил, а как родной язык. Именно в нем заложены все различия, которые мы относим во вне – к Богу или помещаем внутрь – в нашу добрую душу. «Мы можем сохранить термин «мораль», прекратив считать ее голосом божественной половины внутри нас, а вместо этого считать ее нашим собственным голосом, как членов сообщества, которые говорят на одном языке … Важность этого сдвига состоит в том, что уже невозможно спросить «Являемся ли мы нравственным обществом?» … Этот сдвиг соответствует обществу, рассматриваемому как группа эксцентричных людей, сотрудничающих ради взаимной защиты, а не как собрание родственных душ, объединенных общей целью».[3]

Различные моральные позиции равно недоказуемы и поэтому должны оцениваться критериями поэзии и литературы. Если наука и метафизика пытаются систематизировать жизнь, то искусство, напротив, раскрывает разрывы и даже пропасти бытия, оно стремится открыть новые формы существования и тем самым преодолеть старые различия. Это до конца никогда не удается, но при этом происходит смягчение противоречий. От этого в жизни становится меньше боли и страдания. Этический аспект эстетического описания раскрывается в том, что оно учит состраданию. Благодаря воображению один человек может поставить себя на место другого и это способно удержать его от причинения страдания. Этическое, таким образом, находит свое выражение не в моральной проповеди, а в искусстве.

В споре с Хабермасом, Рорти находит и точки соприкосновения «Свободную от принуждения коммуникацию» он расценивает как «новую хорошую формулировку традиционного либерального положения, что есть только один способ избежать непрерывной жестокости внутри социальных институтов: максимальное улучшение качества преподавания, максимализация свободы печати, возможности образования, возможности осуществлять влияние на политику и тому подобное»[4]. Под этим подпишутся все моральные философы. Вопрос только в том, как избежать злоупотреблений, которые наступают тот час же, как только государство ослабляет свой контроль. Очевидно, что надеяться на сочувствие к боли других людей, читающих художественную литературу, было бы неосмотрительно.

По мнению Ж. Дерриды, центральным понятием этики является справедливость. Однако она не является каким-то заданным, готовым эталоном, который прикладывается к тем или иным поступкам или событиям. Она не только идеал и императив, но и практика, протекающая в конкретных обстоятельствах и ведущая либо к эмансипации, либо к репрессивности. Прежде всего, вопрос о справедливости нуждается в деконструкции, ибо он, как правило, ставится в поле анонимных "естественных" допущений и различий субъективного и объективного. «Деконструировать» философию - это значит, по Деррида,  продумать генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, и в то же время выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать.[5] 

Действительно, сегодня мы видим, что конфликты не могут быть решены простой ссылкой на Нагорную проповедь. Допустим, возникает конфликт врача и больного. Разбирая его этическая комиссия вынуждена учитывать, что врач получил образование в конкретном учебном заведении, он прописал больному лекарство, которое изготовлено фармацевтами.  поместил больного в стационар, и если есть подозрение на инфекцию, в изолятор. При этом он ущемляет свободу человека, однако врач должен не только облегчать страдания больного, но и защищать общество. Отсюда приходится принимать различные инстанции справедливости и ответственности.

Кажется естественным говорить, рассуждать (судить) о праве. Но это означает господство языка над судом. Все субъекты должны его понимать, что бы судить на его основе. Отсюда предполагается консенсус жертв насилия и несправедливости. Этой жертвой и является человек как говорящее животное. Таким образом, разделение права и бесправия связано с антропологической проблематикой, например с разделением животного и человека. Субъектом права является человек (европеец) потому, что он может в принципе быть объектом насилия. Хотя стоит вопрос об охране животных, но их права понимаются и защищаются по-другому. Деконструкция, таким образом, - это приближение к границам, которые европейский человек (мужчина, женщина, ребенок) рассматривает как масштабы права и бесправия. Это приближение осуществляется под именем справедливости, которая сама выступает как нечто безмерное и неопределенное, но получает определенность как граница и масштаб, как такой ограничительный аппарат, который делает возможным культуру.

Деконструкция указывает на то, что ответственность относится к самому понятию ответственности, которое определяет оправдание наших собственных теоретических, практических, этических и политических решений. Эта ответственность не поддается определению посредством сети сложившихся понятий (собственность, правильность, воля, свобода, сознание, субъект, Я, личность и др.) Эталоном ответственности служит как раз критическое отношение к данным понятиям.

Таким образом, ответственность освобождается от абсолютных моральных норм и укореняется в мире реальных возможностей. Этот вывод многим покажется опасным, так как ведет к моральному релятивизму и тем самым к безответственности. Будучи выражением умонастроений леворадикальной интеллигенции, он, однако, является поверхностным и поспешным. Моральный дискурс сегодня под подозрением, так как не существует убедительной теории обоснования абсолютных ценностей. К этому добавляется интенсивный рост разного рода прикладных и профессиональных этик. На самом деле превращение ценностей в объект критической рефлексии означает, что общество нашло иные формы достижения единства, и сегодня оно достигается не моралью, а масс медиа.

 



[1] Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках развития проекта по созданию информационной системы «Макс Шелер и Россия», проект №08-03-12-137в.

 

[2] Фуко М. Воля к  истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М.1996. С.51

[3] Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. Екатеринбург. 1995. С. 90

[4] Рорти. Р.  Там же. С. 99

[5] Деррида Ж. Позиции. Киев. 1996. С. 14

 
« Пред.   След. »