Меню Содержимое
Главная arrow Публикации arrow Дорофеев Д.Ю. Этические и религиозные порядки спонтанности: фронезис, совесть, сердце
Дорофеев Д.Ю. Этические и религиозные порядки спонтанности: фронезис, совесть, сердце Печать

Дорофеев Д.Ю. Этические и религиозные порядки спонтанности: фронезис, совесть, сердце.[1]

 

 

Переосмысление понятий есть неотъемлемая составляющая развития философии. А поскольку жизненность, действительность понятия осуществляется лишь в конкретном способе его употребления, то его содержание, возможности, смысловые горизонты определяются изнутри той перспективы, в которой то или иное понятие воспринимается. «Значение слова это способ его употребления» – это ключевое положение Витгенштейна в полной мере поэтому применимо и к понятиям. В конце концов, они ведь тоже являются словами и хотя их использование носит более искусственный  характер, а понимание основано на специфической конвенциональности, но в определенных сферах – и к таковым относится философия – без них не обойтись. Тем не менее, эта искусственность всегда полагается в естественно складывающемся конкретном  континууме жизненного мира, смысловая направленность которого ведет к определенному прочтению как отдельного человека, так и целые культурные сегменты.

            И вот как раз способ употребления понятия спонтанности в 20 веке, особенно второй его половине, был таков, что его философский потенциал был сведен к минимуму благодаря применению к нему ограниченной схемы понимания как непостижимого, экстатически непосредственного, импульсивно порывистого, стихийного, непроизвольно проявляющегося акта, близкого к мистическому. И хотя такой аспект спонтанности показал в свое время свою продуктивность, о чем свидетельствует традиции философии жизни, но, конечно, в эпоху расцвета герменевтического подхода он явно недостаточен. Другое дело, что этот подход в его структуралистском, постструктуралистском и археологическом виде как будто вычеркнул другие стороны этого понятия (бывшие основополагающими, например, для Канта), такие как самопроизвольность, самодеятельность, самополагание и иже с ними[2]. И это не удивительно: ведь все эти характеристики свидетельствуют о проявлении суверенности человеческой личности, без которой французская философия, точнее, та ее линия, которая явно или неявно признавала своим идейным «крестным отцом» структурализм, решила обойтись, посчитав само это понятие устаревшим анахронизмом. И необходимо было особенное мужество и проницательность, чтобы в это время, оставаясь на уровне последних достижений современной философской мысли, суметь развертывать новые горизонты понимания человека как личности, не соблазняясь возможностью встать на модный и, может быть, в чем-то даже и более легкий путь ее структурного (в широком смысле слова) уничижения. Именно так поступал, например, Поль Рикер.

Учитывая такое положение, нам хотелось бы здесь наметить пути герменевтического рассмотрения спонтанности в этико-религиозном контексте. Это означает исследование механизмов, форм, топосов формирования определенного порядка спонтанности. Этика и религия будут нас интересовать не как теоретические конструкции и установки, которые устанавливаются и выверяются в ходе тщательных понятийных рефлексий и схоластических обсуждений. Для нас они важны как некие основания, формирующие способ непосредственной дорефлексивной непроизвольной деятельности, или реакции, человека в определенных ситуациях жизненной повседневности. При этом мы здесь имеем дело с человеческой спонтанностью не как заданным, врожденным или мистическим образом заложенном и проявляющемся свойством, а как с результатом определенной личностной самоорганизации человека, результатом вырабатывания  в повседневных практиках определенного отношения к себе, другому человеку, миру в целом, в ходе которых постепенно и складывается указанная непроизвольность. В конце концов, чтобы для человека стало естественным, например, не лгать или держать собственное слово, он должен выбрать себя как того, для кого соответствующие ценности значимы, он должен пройти достаточно долгий путь реального приобщения этим ценностям, в ходе которого они станут определяющими для его существования. И вот как раз некими внутренними пространствами, где осуществляется этот процесс со всеми многосложными личностными перипетиями, для нас и будут являться фронезис, совесть и сердце.

            Мы не хотим здесь прятаться или не обращать внимания на некоторые принципиальные трудности, возникающие при осуществлении поставленной задачи. Одна из них заключается в том, что хотя мы и говорим о личных формах самоорганизации и самоопределения человеческой спонтанности, однако начинаем наш анализ с фронезиса (phronesis), феномена классической греческой полисной культуры, которая, по нашему мнению, основывалась на ином, неличностном понимании человека. Для философской и философско-антропологической значимости понятия личность очень опасно и чревато его предельное расширение, что, к сожалению, часто встречается. Но это уже тема другого отдельного исследования, нам же здесь можно пока принять фронезис просто как определенной результат (не уточняя его отношение к личностным характеристикам) и одновременно процесс самоорганизации повседневной спонтанности человека.

            Не вдаваясь в подробные историко-философские изыскания, отметим три принципиальные для нашего рассмотрения характеристики, исходящие из того, что фронезис у греков совмещает в себе теоретическую и практическую установки. В качестве первой фронезис, этимологически происходя от phronein, сознание, разумение, являет собой определенное знание. Но (со) знание это особенного рода, более «приземленное», чем высоко философское – так, Гераклит, всегда подчеркивающий аристократизм духа подлинного философа и четко разделявший бытие и быт, говорил, что хотя разум (логос) общ, большинство людей живет так, как если бы у них был свой особенный фронезис[3] . Значит, запомним это в качестве первой характеристики, фронезис имеет индивидуальный характер, определяемый своеобразием конкретного человека, им обладающего, а его низкая оценка Гераклитом, видимо, связана, помимо отмеченной индивидуальности, еще и тем, что он относится к сфере быта. Далее, Платон в «Кратиле» определяет фронезис так: «это помышление умом того, кто судит о вихре, или течении вещей; а может быть, это нужно понимать так, что есть определенный расчет в этом течении, что оно полезно. Во всяком случае, это связано с движением» (Кратил, 411 д). Это признание связывает также фронезис не с разумом (логосом), направленным на созерцание вечных, всеобщих и неизменных идей, а с началом, судящим о сфере текучести, находящим или формирующим в ней определенный порядок, который оказывается полезен  (в принципе, в дальнейшей европейской философской классификации, такое, более низшее по отношению к разуму, начало будет пониматься как рассудок, как зачастую и переводят фронезис, хотя это понятие не совсем адекватно выражает то, что понималось самими древними греками; учитывая смысловую близость фронезиса софросине, более точно его понимать как практическое жизненное благо-разумие, объединяющее в себе знание и добродетель). Для нас это может значить, что фронезис возникает на основе жизненной текучести повседневного существования и связывается с его упорядочиванием, которое является полезным для человека, приобщая его душу добродетельной устойчивости, упорядоченности, равновесию. И неудивительно, что позже как раз достижение такого порядка, такой согласованности, гармонии в душе,  обретения «искусства управления» собой в конкретных жизненных обстоятельствах, не могущих дедуцироваться из всеобщих спекулятивных схем, Платон также называл фронезисом (см. Федон 68с; Федр 196с, 209а, 237е; Государство 389е, 430е). Это вторая характеристика. Наконец, третья характеристика, которую я хочу здесь подчеркнуть, связана с пониманием фронезиса Аристотелем. Предлагая четкую классификацию знания, делящегося на 1)практическое (praxis) 2) деятельно и творчески производящее (techne) и 3) умозрительное (theoria) (см. Метафизика 1025 а-1026а), он не выделяет фронезис в отдельную область знания, т.к. он совмещает в себе все прочие, интегрируя их в себе как в неком средоточие, седалище  целостного человеческого существования. В качестве практического он связан с осуществлением добродетели и устремленностью к благу; в качестве познавательного он связан со знанием, но не общего и необходимого, а частного, конкретного, жизненно динамичного и неустойчивого; в качестве творческого его можно  сравнивать  с искусством, но в отличии от традиционного искусства, в котором художник творит нечто вне себя, здесь предметом творчества является сам человек, поступающий добродетельно, его поведение и благо-получные решения, а  фронезис, таким образом, предстает как «искусство добродетельной жизни» (см. Никомахова этика, 1140а25-1141а). Такое «искусство себя» хотя и причастно суждению, но в отличии от него не может быть забыто, т.е. осуществляется на уровне дорефлексивной непроизвольности, требующей, впрочем, постоянного опытного упражнения.

            Итак, фронезис являет собой некое самоотношение, некий порядок самоорганизации, которое полагает, причем в значительной мере – хотя и не полностью бессознательно – на дорефлексивном уровне, определенный склад, ethos,  повседневного существования, «искусство жизни»,  позволяющее в благо-разумной непроизвольности откликаться на самые разнообразные частные и единичные жизненные обстоятельства исходя из установки самообладания и ценности добродетели. Такой фронезис не может формироваться лишь в результате отстраненных умозрительных суждений, он предполагает формирование в результате применение человека к самому себе, во всей своей целостности, определенных повседневных практик, воспитывающих, точнее даже, обра-зующих его определенным образом. Такая установка традиционно понималась в Древней Греции как «забота о себе» (epimeleia), осуществляемая, в частности, в гимназиях, палестрах и философских школах (такие повседневные самоорганизующие человека практики Мишель Фуко будет называть «практиками себя»; в этой связи странно, что французский философ, выведший в своем курсе «Герменевтика субъекта» принцип «заботы о себе» из-под тени принципа «познай самого себя», обходит своим вниманием понятие фронезиса). В фронезисе, таким образом, взаимосоотносятся и объединяются как нравственные добродетели, так и мыслительные: он воплощает в себе такую форму познания, которая основывается на определенном образе жизни и вытекает из него – и при этом такой образ жизни сам полагается определенной формой познания. Это познание не является ни отвлеченно умозрительным, ни формально логическим, оно не основано ни на диалектике предельных метафизических понятий, ни на силлогистических доказательствах. Ведь фронезис, сам являясь добродетелью, проявляется в повседневной проницательности и изобретательности, в способности находить благо-разумные решения в единичных постоянно изменяющихся обстоятельствах и достигать полагаемой цели, основываясь на своеобразной жизненной интуиции. В дальнейшем европейская традиция будет называть такое свойство «здравым смыслом» (здравомыслием), common sense, или, что мы встречаем у Канта, «способностью суждения» (т.е. способностью применять установленные рассудком всеобщие правила в каждом отдельном случае), или практическим складом ума. Правда, все больше это значение будет рассматриваться не в контексте добродетели, а в контексте – что связано с развитием индивидуализма в эпоху зарождавшегося и развивавшегося капитализма – прагматизма.    

            Переходя к понятию совести, сразу ощущаешь некоторое неудобство, возникающее при применении к столь общепринятой данности статуса понятия. Кажется, что совесть есть нечто изначально причастное человеку во все времена и во всех культурах. Но при попытке определить это начало сразу возникают вопросы. Известно, что латинское conscientia является транслитерацией древнегреческого syneidesis, означающего знание одного человека о другом человеке, могущее быть использовано в суде за или против него. Здесь мы видим юридический, социально-полисный характер использования этого термина как внешнего свидетельствования. В Ветхом Завете отдельного понятие совести как обличителя и судии вообще нет, т.к. оно охватывается понятием «сердца» (leb) как  всеобщим центром религиозной жизни и в этом смысле будет задействовано и развито христианством. Значит, как можно предположить, понятие совести нужно связывать прежде всего с христианством. К этому выводу нас подводит прежде всего три обстоятельства.

Во-первых, именно в христианстве благодаря распространению целой системы положений и процедур – например, догмата о богочеловеческой природе Христа, спецификой отношений между Богом и человеком, определенного понимания души и тела, внедрения исповеди как формы личностного признания и т.д. – формируется новая антропологическая парадигма понимания человека как личности,  центром которой выступает то, что ап. Павел называл «внутренним человеком». В контексте нашего рассмотрения это означает, что обличения из  внешней и формально-юридической сферы переходят в сферу внутреннюю и личностно-религиозную. Совести не нужны доказательства, подтверждающие ее обвинения, как не нужны они и человеку, их слушающему, но обоснованность укоров принимается интуитивно, как внутренняя самоочевидность, могущая отсутствовать для других, но не для самого человека. Во-вторых, если Гегель в «Философии истории» говорил, что у греков нет совести, а есть привычка жить ради своего полиса без дальнейшей рефлексии[4], т.е. изначально рассматривать свое Я как подчиненное и даже растворенное в некой общности полиса, а в метафизическом пределе – космоса и Единого, то совесть есть инстанция индивидуальная, чье проявление носит личностно-интимный характер, не имеющее всеобщих схем, недоступное никакому другому человеку и осуществляемое непосредственно перед Богом (или его представителем в виде исповедника или духовника). Поэтому эмоциональным следствием от воздействия укоров совести является чувство личного внутреннего стыда перед самим собой, а для античного грека стыд проявлялся лишь как стыд перед другими – например, за свою трусость на поле боя.  В-третьих, нужно помнить, что в христианстве находит свое продолжение и развитие ветхозаветное рассмотрение человека как существа греховного, чья природа  несет на себе всю тяжесть первородного греха. Соответственно виновность человека является априорной и ее  признание, обличение себя за нее и вымаливание прощения за свою исходную испорченность предстает важнейшей составляющей процедуры самоидентификации христианского сознания. Актуализация греховности, виновности и самосознания христианина идут одновременно и взаимопроникают друг друга. И совесть здесь раскрывается как непреодолимый внутренний голос обличения, обвинения, осуждения, напоминания о своей априорной и непреодолимой греховности – именно к этой открытости, честности с самим собой призывает хайдеггеровский «зов совести» (Ruf des Gewisssens)[5]. Очевидно, такое положение является отличительным знаком иудео-христианской традиции, мы не встретим его ни в античной, ни в восточной культуре (в этом смысле действительно можно сказать, что ни греки, ни китайцы не имели совести).

Но я хотел бы предостеречь связывать совесть только лишь с обличительной функцией,  одновременно фундированной фактом человеческой виновности и в то же направленной на ее выявление и осуждение, как это делает Хайдеггер или Фрейд в своей концепции Сверх-Я; в таком понимании все-таки слишком многом от протестантизма. Так, если мы обратимся к высказываниям ап. Павла, сделавшего совесть одним из основополагающих понятий и установившего христианскую парадигму ее понимания, то мы увидим, что он неоднократно говорит о «чистой совести» (1Тим, 3, 9; 2Тим 1, 3) или о «доброй совести» (1Тим 1,5). Это значит, что  поскольку ап. Павел понимает совесть как свидетеля (отсюда и используемое им выражение «свидетельство совести нашей» –  см., например, 2Кор 1, 12; Рим 9, 1), которому представляет себя человек перед  Богом (см. Кор, 4, 2), то его свидетельства могут быть как обличительными, так и защитительными. Нам здесь особенно важно, что такой свидетель, как и идеальный свидетель на суде, является неподкупным и объективным, от него нельзя полностью закрыться, его голос невозможно окончательно заглушить (хотя, конечно, внутренние и ухищрения, так выразительно представленные, например, в образе Ивана Карамазова, его разговорах со Смердяковым, воплощающие всю полноту диалектики внутренней жизни, неизбежны; но, как говорил Августин в «Исповеди», «забыть может только тот, кто помнит»).  

Можно сказать, что наличие совести погружает человека в состояние перманентного суда, на котором осуществляется истолкование и оценка его существования. Такой суд является предтечей Страшного Суда, а совесть соответственно свидетельством голоса, пусть и затушевано-опосредованного, связанного с человеческим бого-отчуждением и самоотчуждением, самого Бога. Этот голос идет изнутри человека, но при этом он не управляется, не полагается человеком – скорее уж он сам обретает себя как личность отвечая на его свидетельства, позволяя вос-принимать все его свидетельства в максимально полном виде. Совесть спонтанна в том смысле, что ее проявления непроизвольны и нерегулируемы, но степень этого проявления, сила и четкость ее голоса, а также результаты воздействий его свидетельств на изменение повседневной жизни – все это уже зависит от уровня личностной организации человека. Совесть ведь не только принуждает и предостерегает, она также направляет и приобщает человека определенным нравственным ориентирам, которых он придерживается в своей жизни, делая тот или иной «выбор себя».  В этом плане примечательно, что в западноевропейской средневековой философии, благодаря ошибке при переписывании трактата Иеронима Рабаном Мавром в 12 веке, наряду собственно с совестью, syneidesis, появилось отличное от нее понятие synderesis(сохранение, поддержание), что позволило в дальнейшем схоластике различать собственно совесть, позитивное проявление которой может быть утрачено человеком, и «искру совести», как стали понимать synderesis, присутствие которой, хотя бы в обличительном виде, неискоренимо из души (их взаимоотношения составляли особую тему схоластических дискуссий) 

Если заменить хайдеггеровский зов на голос свидетеля, то вполне можно повторить вслед за немецким философом, что он «идет от меня и все же сверх меня. … идя из меня поверх меня обращен ко мне»[6]. Совесть не всеобщий формальный императив, а объективное и при этом уникально личностное свидетельство о себе внутри самого себя. Важно иметь  в виду, что новый активный импульс к своему развитию, прежде всего в немецкой философии, понятие совести получает от протестантизма и непосредственно от Лютера, полностью перенесшего общение с Богом в сферу внутреннего опыта (что означала отказ от таинств, веры в Предания и т.д.) и тем самым предельно психологизирующего и индивидуализирующего религиозные отношения, центром которых во многом как раз и становится совесть. Такая установка приводит к замкнутости человека, а совесть выступает  неким всеобщим моральным трансцендентальным субъектом, чья автономность позволяет ему изнутри единичного человека подвергать обличениям его конкретные действия.

Подобная замкнутость резко контрастирует с открытостью сердца.  Сердце непроизвольно открывает человека в самых разных его проявлениях, фундируя собой их целостное единство. Вообще сердце уместней сопоставлять не с совестью, как может показаться на первый взгляд, а с фронезисом. Ведь если совесть выполняет исключительно нравственную или религиозную функцию, то сердце, как и фронезис, не являясь какой-то отдельной частью души или отдельной формой знания, тем не менее предстает тем объединяющим личность средоточием, седалищем, из которого исходят и воления, и эмоциональное чувствование, и познание (известный исследователь древней христианской антропологии арх. Киприан (Керн) полагал, что из всей ветхозаветной терминологии именно сердце, leb, является наиболее соответствующим понятию «личность»[7] ).  Поэтому хотя все человеческие способности фундированы сердцем, оно само безосновно, и эта безосновность длительное время вызывала смущение при необходимости достичь определенности в отношении сердца. В конечном итоге стратегия в отношении сердца  определилась в западноевропейской культуре через его противопоставление разуму. Это проявилось даже в форме политико-физиологической картографии во время конфликта французского короля Филиппа Красивого и папы Бонифация 8, в которой римский папа соотносился с головой, искони рассматриваемой как место разуму, а сердцем, обеспечивающим жизнь, становился государь[8]. В ходе такого противоборства то одно, то другое начало получало приоритет, но где-то с 17 века в европейском сознании разум все же победил, и сердце все однозначней связывалось именно со сферой аффектов, страстей, чувств, эмоций. В восточном же христианстве мы встречаем скорей объединение ума и сердце и преодоления возможного дуализм между ними – об этом свидетельствуют такие принципиальные выражения восточной христианской мистики, как «нисхождение ума в сердце», «хранение сердца умом», «единения ума с сердцем» и др. (вообще сердце является основным богословским и философским понятием именно  восточного, а не западного христианства).

Такое сотрудничество взаимовыгодно. Ведь если в Ветхом Завете все формы телесной, душевной и духовной деятельности, как показал Юркевич, воплощались в сердце[9], то во многом это было вызвано слабой понятийной дифференциаций в отношении разнородных человеческих способностей, которая не была актуальной для иудаизма. Христианство же, приобщившись наследию античности и задействуя его в своем развитии, не могло отдельно не выделить тот же ум. Если совесть способствовало замыканию души в себе самой, то православие, признавая отношения человека с Богом как отношения любви, видело в сердце возможность открытости в ней человека, т.е. в нем человек проявлял себя, выходил из себя навстречу Другому. Но само по себе сердце это лишь источник жизненного порыва, который должен еще быть направлен в сторону Бога, чтобы стать преображенной спонтанностью, или, как говорит современный немецкий теолог и философ Михаэль Габель, «обратившейся спонтанностью»[10] . И это может сделать именно ум. Глубокий русский богослов и философ Владимир Лосский упишет, что «если сердце всегда должно быть горячим, ум всегда должен оставаться холодным, ибо за сердцем следит ум. … Без сердца, средоточия всей деятельности человека – ум бессилен. Без ума – сердце слепо, лишено руководства. Поэтому надо строить гармоническое соотношение между умом и сердцем, чтобы строить человеческую личность в благодати, ибо путь соединения с Богом – не бессознательный процесс»[11] .

Это важное признание: сердцу не следует доверять безусловно, изначально и априорно, оно, являясь по слову Достоевского, полем битвы за человека между Богом и дьяволом, также нуждается в организации, в просветлении, в преображении. Но  кто и как будет ее  осуществлять? Здесь есть три пути.  Или мы признаем в той или иной форме дуализм сердца и рассудка, предлагая их не смешивать, четко разделять и отдавать метафизический приоритет в понимании бытия человека именно сердцу – так поступает Паскаль и, как кажется,  ранний Шелер (периода Ordo amoris). Или мы признаем некое гетерогенное личностное сотрудничество и взаимопроникновение не сводящихся друг к другу ума и сердца, как это делает Вл. Лосский, следуя аскетической традиции восточного христианства. Или мы признаем сердце единственным сокровенным центром личности во всех разнообразных ее проявлениях, с определенной внутренней иерархией, благодаря которой возможно достижение согласованной гармонии ее разнородных сторон в процессе «сердечной самоорганизации», как склонны поступать Памфил Юркевич или Борис Вышеславцев. Во всех подходах есть свои соблазны и опасности. Оставим пока этот серьезный вопрос без ответа, он касается самой структуры личности и требует более тщательного исследования, чем мы это можем себе здесь позволить.

В любом случае, однако, спонтанность сердца не «естественна», не врожденна, не инстинктивна – она результат организации человека, приоритет в осуществлении которой может быть как у безличных структур и механизмов, действующих на историко-культурном археологическом уровне, так и у самой личности, суверенно полагающей себя  как определенный  порядок. Собственно такой порядок как систему фактических ценностных предпочтений и оценок Шелер и понимал как личностный этос, центром которого и является сердце, средоточие эмоциональной жизни[12]. Герменевтика сердца как раз и может прояснить полагаемый личностным этосом порядок спонтанности, но, учитывая, что сердце, как и совесть, не может быть до конца открыто ни то что другому человеку, но даже самому себе, оно никогда не будет являться «текстом», доступным прочтению и полностью понятому. Такая герменевтика является формой само-отношения, в которой человек, погружаясь в темные  глубины собственных динамично бурлящих непроизвольных сил, все  в новых и новых перспективах спонтанно манифестирует свою постоянно обретаемую личность.

 

                                                                                              Февраль 2009.

Об авторе: Дорофеев Даниил Юрьевич – кандидат философских наук, доцент кафедры философии Санкт-Петербургского государственного университета телекоммуникаций им. проф. М.А. Бонч-Бруевича, сопредседатель Российского общества Макса Шелера, научный руководитель сайта «Макс Шелер и Россия» (www.max-scheler.spb.ru).

Сфера интересов: современная философия и философская антропология, исследование возможностей развития философии личности.

 

Dorofeev Daniil.

Ethic and religious orders of spontaneity: phronesis, conscience, heart.

 

The article is devoted to investigations of forming of orders of spontaneity in ethic and religious context. For author is very important reveal philosophical anthropological and hermeneutic sense of conception spontaneity, opening it actuality for modern philosophy. In order to realize it author of this article has analysed such central foundations of ancient and Christian (both west and east) culture as phronesis, conscience and heart understanding as inner space of forming orders of spontaneity. 



[1] Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта по созданию информационной системы «Макс Шелер и Россия», проект № 08-03-12-137в.

[2] о сложном многоуровневом генезисе и историко-философском становлении понятия спонтанности смотрите подробней: Дорофеев Д.Ю. Суверенная и гетерогенная спонтанность. Философско-антропологический анализ. Спб. 2007, С.102-149, 227-257, 375-401.

[3] См. Фрагменты древнегреческих философов. М. 1989, С. 198.

[4] См. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Спб. 1993. С.279.

[5] отдельно и подробно о понимании совести Хайдеггером в «Бытии и времени» и о христианских, в первую очередь протестантских, основах такого подхода я пишу в: Дорофеев Д.Ю. Суверенная и гетерогенная спонтанность. Философско-антропологический подход. С. 591-598.

[6] Хайдеггер М. Бытие и время, М., 1990, С.275.

[7] См. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996, С.79.

[8] См. Ж.де Гофф, Н. Трюон. История тела в средние века. М., 2008, С.163-165.

[9] См. Юркевич П. Сердце и его значение в духовной жизни человека \\ Юркевич П. Философские произведения. М., 1990, С.69-72 и дальше.

[10] Gabel M. Intentionalitat des Geistes. Der phanomenologische Denkansatz bei Max Scheler. Leipzig, 1991, S.234.

[11] Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991, С.151-152.

[12] см. Шелер М. Избранные сочинения. М., 1994, С.341.

 
« Пред.   След. »