Меню Содержимое
Главная arrow Публикации arrow Марков Б.В. Макс Шелер и русская философия начала XX в.
Марков Б.В. Макс Шелер и русская философия начала XX в. Печать

Б.В. Марков

М. Шелер и русская философии начала ХХ в[1].

 

Меня интересовали встречи с М.Шелером потому, что по книгам он казался во многом мне близким. Я нашел в книгах М. Шелера некоторые мысли, которые я уже высказывал, хотя и по иному выраженные. ... Это был очень талантливый человек, самый интересный немецкий философ последней эпохи. (Н.А. Бердяев)"[2]

 

Российско-немецкие философские рецепции.

"Истоки моего философствования, писал Н.А. Бердяев, - Кант и германская философия."[3] Правда, он оговаривался, что он не принимал в философии Канта: категорический императив, вещь в себе, религию в пределах разума. Он вспоминал, что в юности написал этюд "Мораль долга и сердечного влечения". "Всю мою жизнь я утверждаю мораль неповторимо индивидуального и враждебную морали общего."[4] Говоря о влиянии Канта, Бердяев писал, что именно в противоборстве с ним, он  пришел к собственной теории познания, где исходил из приоритета докатегориального опыта постижения бытия. Под этими словами могли бы подписаться многие российские мыслители, иногда акцентируя кроме Канта еще Гегеля, Шеллинга или других, более современных, например, Гуссерля или Хайдеггера, мыслителей.

К сожалению, российско-немецкие философские рецепции сегодня заметно ослабели (во многом из-за того, что английский стал языком межнационального общения, знание немецкого языка перестало быть обязательным для интеллигенции) и приобрели, так сказать, "полупроводниковый" характер. В России переводят и читают немецких философов, а в Германии это делают только те, кто специально занимается историей русской философии, в основном представителями так называемого серебряного века. Говорят, центр современной философии переместился в Париж, и Германия перестала быть ее эталоном. Там усваивается либо аналитическая, либо постмодернистская философия. Однако о стагнации говорить не приходится, количество и качество философских изданий в Германии весьма впечатляет. Идет процесс кумуляции, по мере завершения которого немецкие философы вновь становятся образцами для других национальных центров. Примерно так же выглядит и духовная ситуация в России. Рецепция и интерпретация – это тоже инновационный процесс. Будем надеяться, что интенсивное изучение нынешней молодежью западной философии даст добрые плоды в виде творческого усвоения и развития философской традиции.

Уход из жизни Фуко, Делеза, Деррида совпал с общим разочарованием в постмодернизме. Непонятно, что ему придет на смену. Если судить по логике качания маятника, то настал черед консервативных идеологий, натурфилософских и органицистских концепций. В связи с общим кризисом в гуманитарных науках, которые по инерции интенсивно развиваются, но уже не могут дать ответов на современные проблемы, можно, предположить, что наступает очередь России предложить миру свой символический капитал, накопленный в процессе долгой и трудной истории и существенно модернизированный за последние годы социальных потрясений, которые заставляют думать даже самого ленивого. Кстати, левые западные мыслители, задыхающиеся в душном климате общества благоденствия, тоже с надеждой смотрят на Россию, ибо считают, что только нужда рождает оригинальную мысль. Но серьезных оснований для этого, конечно, нет. Философия – концентрация культуры, политики, искусства, и в этом смысле для нее необходим благоприятный климат. Говорят, немецкая философия была компенсацией политической и экономической слабости Германии. Но зато с образованием и культурой, там, кажется, было все в порядке. У нас разруха имеет системный характер. Другое дело – американская философия. Говорят, у нее отсутствует почва, и она имеет целиком привозной характер. Однако все, что делают американцы, способствует процветанию родной страны. Поэтому философия получает поддержку настолько, насколько она является символическим выражением самоуверенности и гордости американского народа. Им даже удалось убедить в собственном превосходстве другие нации. Все, что "сделано в США" (не только товары, но и музыка, философия, наука) воспринимается как эталон качества.

Американцы мыслят без оглядки на других, они отредактировали и адаптировали не только деконструкцию Деррида, но и другие выдающиеся достижения мировой культуры и даже Евангелие (Библия Джефферсона), и теперь предлагают свои учебники всему миру. Там существуют громадные международные университеты, в которых обучаются молодые люди из разных стран. Собственно, болонский процесс ими и стимулирован. По нашим меркам, уровень образования в этих учебных заведениях весьма низкий. В нашей огромной стране с рухнувшей школой в университеты тоже поступают плохо подготовленные студенты. Но при всем том перестраивать содержание системы образования по чужим меркам – крайней неосмотрительно. В результате уже все заметили, что в учебниках и тестах по истории есть такие вопросы и ответы на них, которые унижают наше достоинство. Каждая страна и каждый народ имеют право считать себя лучшими и даже "богоизбранными". Но это одна сторона проблемы. Другая – в том, чтобы не опуститься до национализма или нацизма, как получилось в 30-е годы в Германии. Философ, утверждал Н.А. Бердяев, должен быть не националистом, а патриотом.[5] Давая свою редакцию мировой культуры, конечно, надо помнить и старые лозунги типа: "Москва третий Рим", " русский народ – богоносец", «пролетарии всех стран соединяйтесь» и т.п. Но не следует быть заложниками прошлого. Насколько мы СЕГОДНЯ ответственны перед славянофилами и коммунистами? Пока мы славим первых и ругаем вторых. Между тем у них много общего и русский коммунизм как говорится, «приделал ноги» к славянофильским идеям. Следует также напомнить, что одним из источников, как русской идеи, так и научного коммунизма является немецкая классическая философия, представители которой были патриотами Германии. Немцы достигли грандиозных успехов в философии благодаря поискам путей единства Германии.

Соответственно, постмодернизм был положительно встречен в Америке потому, что давал ответ на вызов современности.

Как возможна «русская идея», если идеалом развития нашего общества стали капитализм и партийная демократия. Любая национальная философия выполняет функцию символической иммунной системы общества. Как и военные технологии их следует использовать не для завоевания мира, а для защиты своих интересов. Задача философа – производство символического капитала своей страны, а государство должно всячески содействовать его распространению по всему миру, ибо это самая выгодная инвестиция. Победа в конкурентной борьбе за распространение символического капитала требует выполнения целого ряда условий. Прежде всего, хорошего менеджмента. Кроме того, сам интеллектуальный продукт должен быть привлекательным. Наконец, он должен быть доброкачественным и не содержать опасных для других идеологических вирусов. То, что предлагается, должно быть понятно и полезно для всех. Мы, философы, должны научиться говорить на языке, понятном миру. Философия не сводится к апокалипсическим предсказаниям, её язык должен очаровывать и воодушевлять народы Земли.

Имеет философия всемирный характер, или выражает дух нации – это, конечно, спорный вопрос. Очевидно, что ее язык – это язык мысли, которая не знает национальных, конфессиональных и политических границ. "Логос" вырывает человека из традиционных органических связей, выражаемых "мифосом". Изучение философии делает человека гражданином мира, членом духовного сообщества, объединяющим любителей истины. Но сегодня так можно говорить, кажется, только о науке. Конечно, и она все сильнее дифференцируется, хотя и не по национальным признакам, но в философии это усугубляется тем, что великие европейские нации, утратили свои мировые амбиции, а философы перестали их выражать. Философские школы и направления (в конкуренции и дискуссиях между их представителями, собственно, и развивалась всемирная философия), локализовались в национальных университетах. Но именно это обстоятельство и предполагает интенсификацию всемирной философской коммуникации. Хорошим ответом на эту потребность являются всемирные философские конгрессы, которые протекают в форме работы многочисленных секций, т.е. объединяют, как и научные симпозиумы, специалистов в той или иной области.

Философия, хоть и развивается в форме системы понятий, однако получает выражение на том или ином национальном языке. Будучи зависимой от возможностей родного языка она, строго говоря, непереводима. И все же философская литература, как и художественная, пока еще переводится и читается. Если бы все философы мыслили и говорили на одном языке, то вряд ли бы это способствовало ее развитию. Каждый национальный язык, задающий то или иное описание мира, раскрывает те или иные стороны бытия в мире. Концептуализируя этот опыт, философия, собственно, и способствует более глубокому и всестороннему познанию мира.

Отсюда необходимость мультикультурной и межнациональной философской коммуникации, формой которой являются, в том числе, и переводы текстов современных философов. Во многом это и политический вопрос. Господствует тот, кто задает описание мира. Но именно поэтому и необходимо переводить, читать и обсуждать проекты, которые разрабатывают философы, пишущие на национальных языках. Философия не дает какой-то новой информации, имеющей коммерческое значение. Она выражает всемирные амбиции свого народа и славит его в семье прочих народов. Поскольку одни народы не особенно любят дифирамбы в адрес других, постольку их перевод и распространение по всему миру ложится на плечи государства, заинтересованного в улучшении собственного международного имиджа. Тот, кто усмотрит в этом великодержавный шовинизм, будет не прав. Наоборот, моноязычность философии лишь означает, что в мире господствует немецкая, французская или американская философия. Для преодоления такой "глобализации" необходимо создать условия для конкуренции, которая должна протекать не форме "холодной войны" с ее идеологическим противостоянием и "железным занавесом", а в мирной форме перевода, чтения и обсуждения национальных философских проектов.

Сайт, посвященный М. Шелеру – мыслителю мирового масштаба, нацелен на диалог. Его философия, так или иначе, отвечала на вызовы времени и соответствовала настроениям интеллигенции многих стран. Соответственно, в ходе рецепции наследие Шелера подверглось трансформации, которую можно расценить и как коррекцию некоторых его чисто немецких амбиций и как форму построения мировой философии. Пойдя через горнило интерпретации, комментирования и критических дискуссий, философия Шелера вписывается в мировой философский процесс вместе с теми, кто принимает участие в этих дискуссиях.

Таким образом, сопоставление русской и немецкой философии должно восстановить, во-первых, широкую панораму разных концепций появившихся на рубеже столетий и попытаться восстановить взаимосвязи. Скорее всего, немецкие идеи окажутся более весомыми. Но нельзя отрицать, что интенции российских мыслителей также влияли на культуру Германии. Европа всегда была внимательной и чуткой к чужому, тем более такому большому, как Россия. Например, Ницше признавался, что образцом подражания для него был не только Шопенгауэр, но и Достоевский. Глубокое отличие между подпольным человеком и сверхчеловеком свидетельствует о том, что немецкий мыслитель дал свой ответ на проблему, поднятую русским писателем. Шелер тоже читал Соловьева и отреагировал, хотя и отрицательно, на его философию всеединства. Локальный конфликт – это тоже диалог. Говоря об идейных влияниях, не следует зацикливаться на единодушии. Наоборот, как заметил тот же Шелер, соперничество и даже вражда связывает людей прочнее, чем любовь.

 

Шелер и Бердяев.

На первый взгляд Шелер – либерал, а Бердяев аристократ и консерватор. Но если более внимательно изучить духовную биографию философов, то картина получается другая. Немецкий мыслитель искал философско-антропологические, социологические и даже теологические достижения единства и целостности общества и не был чужд органицизма, который господствовал в Германии. Однако у философов с государством складываются весьма напряженные отношения. Бисмарк строил бюрократическое государство, а философы стремились восстановить органическое единство народа. Мечтали о сильной единой Германии, а дело обернулось фашизмом.

Бердяев, наоборот, был не консерватором-почвенником, а политическим революционером, правда, недолго. Он критиковал большевиков за бюрократию, но сам тяготел к религиозной форме единства и относил себя к "мистическим анархистам": "Бог есть для меня, прежде всего, свобода и освободитель от плена мира, царство Божье есть царство свободы и безвластия."[6] Наконец, Бердяев выражал протест против индивидуализма. " При этом он считал себя если не космополитом, то жителем иного мира. Да у него были родители, учителя, жизнь, природа. Но это была "окружающая среда". Мир открывался ему через одиночество, неудовлетворенность, смутную тоску по чему-то иному, которая и выливалась в философствование. Человек, предоставленный самому себе, наедине с собой и своим "человеческим", бессилен и немощен, ему не открывается истина, не раскрывается смысл бытия, не доступен разум вещей. «Весь ход человеческой культуры, все развитие мировой философии ведет к осознанию того, что вселенская истина открывается лишь вселенскому сознанию, т.е. сознанию соборному, церковному».[7]

Шелер, настроенный в целом демократично, в духе идеологии Веймарской республики, и к тому же озабоченный поисками религиозного единства, тем не менее, временами впадал в национализм. Ярким свидетельством тому являются статьи о нации и о гении войны. Конечно, время, когда они писались – накануне первой мировой войны – не слишком показательно, ибо на всех нашло какое-то затмение. Не только политики, но и интеллектуалы, и деятели культуры произносили патриотические речи. Однако Шелер выразил явное неприятие идеи всеединства, которая, казалось, открывала возможность реализации вечного мира между народами.

При всем том, что российская философия весьма сильно пропитана немецким духом, трудно обнаружить какие-то точки соприкосновения между оригинальными русскими и немецкими мыслителями. В "Самопознании" Бердяев вспоминал о своих встречах и разговорах с М.Шелером, когда после высылки из России жил в Берлине в 20-е годы: «Первая встреча с М. Шелером меня разочаровала. Прежде всего, оказалось, что он уже отошел не только от католичества, но и от христианства.»[8] Но в целом Бердяев высоко оценивал религиозно-антропологические искания Шелера. Его привлекала, прежде всего, персоналистская ориентация немецкого мыслителя. Шелер не вполне протестант, но и не ортодоксальный католик. То же и Бердяев, равно критиковавший православие, католицизм и протестантизм. Оба мыслителя стояли на позиции универсальности христианства и считали схизму результатом влияния политических амбиций западной и восточной империй. Бердяев прямо писал о том, что католицизм это папецезаризм, а православие – цезарепапизм. Таким образом, трансформация христианства и церковное разделение вызваны тем, что они стали формой государственной религии, одна в Восточной, а другая в Западной империи. Причем, если на Востоке церковь изначально подчинялась императору, то на Западе папы вели затяжную борьбу за независимость и даже приоритет церкви.

Особенно резко Бердяев критиковал протестантизм и негативно оценивал его влияние на философию. Прежде всего, в кантовском критицизме он видел реализацию протестантской установки на рациональность. Для Шелера, как социолога знания, протестантизм, критическая философия и наука были продуктами третьего сословия, роль которого усиливалась по мере роста городов. Если Хайдеггер и Бердяев видели в техно-науке забвение бытия, то Шелер – мировоззрение новых сословий, выходящих на историческую арену. Тем не менее, философы сходились в своих проектах концептуализации опыта жизни и опыта веры. Они критиковали установку на универсализацию и абсолютизацию рациональности, считая ее производной от истины, которая дается непосредственно жизнью. Вслед за В. Дильтеем и Э. Гуссерлем категориальному описанию мира они противопоставили экзистенциальный опыт и считали, что сначала бытие постигается в формах жизни и лишь затем получает концептуальное выражение в виде системы категорий.

Как известно, противником оценки интерпретации и, тем более, редактирования христианских догматов с позиций рациональности был Л. Шестов. Его критический пафос разделял и Бердяев: "В церковных догматах – всегда максимум мистики, максимум безумия, максимум антиномичности. В ересях – всегда рационализм."[9] Если христианство утверждает троичность Божества, то еретики утверждали, что Христос либо только Бог, либо только человек. Тем не менее, Бердяев не считает, что философия должна стать служанкой теологии. Он полагает, что, быть может, и самой теологии не должно быть. Если гносеология – это современная схоластика, то схоластическое богословие есть разобщение с тайнами религиозной жизни. "Философия, - утверждал российский мыслитель, - должна быть органической функцией религиозной жизни."[10] Он писал, что наука и религия не исключают, а предполагают друг друга: «Естествознание и техника ХIХ века обязаны своим развитием христианству»[11].

Шелер – профессионал немецкой выучки – отстаивал самостоятельность философии. "Большинство людей получают мировоззрение из религиозной или иной традиции, которую они впитывают с молоком матери. Но тот, кто стремится к философски обоснованному мировоззрению, должен отважиться на то, чтобы опираться на собственный разум."[12] Он считал философию делом элиты, которой подражают остальные. Бердяев принадлежал к либеральной интеллигенции, но, как и другие российские мыслители, придерживался народнической идеи о том, что первичным автором культуры является русский народ-богоносец.

Оба мыслителя сходятся в оценке гносеологизма, который представляли неокантианцы. Шелер писал: "Философия последней трети ХIХ в. почти целиком сводилась к учению о познании. Но точно также как философия не может быть служанкой церковной веры, она не может быть и простой служанкой наук."[13] Признавая методологическую значимость критической философии, он, тем не менее, отстаивал метафизическую ориентацию на абсолютное бытие. Бердяев выражался гораздо более резко и расценивал гносеологию как полицейскую философию, порожденную полицейским государством.[14] Бытием, по Бердяеву, философию питает религия. На самом деле онтология, понимаемая как продукт коммуникации мыслителя с самим бытием, тоже претендует на роль цензора.

Шелер, по сути, включает религиозную веру в метафизическое знание. При этом индивид понимается как исполнитель надиндивидуального духа. "Человек, этот короткий праздник в огромной временной длительности универсальной эволюции жизни, имеет, таким образом, некое значение и для цели становления самого божества".[15] Если сущностное знание ограничено поисками ответов на вопросы: что есть мир, жизнь, растение, животное, мышление, красота, т.е. вопросами "первой философии", то метафизическое знание подсоединяет к науке и философии вопросы об эстетических, этических, культурных ценностях. Они могут быть правильно поставлены и эффективно решены на основе философской антропологии. Все формы бытия, все ценности зависят от бытия человека. Поскольку абсурдно полагать независимый от нас порядок идей без того, кто его мыслит, поскольку вопрос о человеке оказывается, как считал Кант, самым важным.

Бердяев синтезирует онтологию и теологию в форме антропософии. На него, конечно, оказало влияние учение Штейнера, но, прежде всего, философия В.С. Соловьева. "Философия, т.е. раскрытие разумом вселенской истины, не может быть ни только индивидуальным, ни только человеческим делом, она должна быть делом сверхиндивидуальным, сверхчеловеческим, т.е. соборным, т.е. Церковным. Лишь вселенскому церковному сознанию раскрываются тайны жизни и бытия."[16] При этом она не сводится к богословию и не является служанкой теологии. Под «церковной» Бердяев понимал философию, обращенную к миру.

Шелер проявлял лояльность ко всем формам познания: "Человек способен к трем видам знания: к знанию ради господства или ради достижений, к сущностному, или образовательному знанию, и к метафизическому знанию, но и знанию ради спасения."[17] Шелер указал на моральное несовершенство кантовского априоризма, который сводится к априоризму идей, посредством которых мыслитель стремится господствовать над миром и над жизнью: "Налицо именно полная противоположность любви к миру, доверия, созерцательной и любящей самоотдачи ему, т.е. в основе своей только ненависть к миру, с такой силой пронизывающая образ мыслей современного [moderne] мира, принципиальное недоверие к нему; и следствие этой установки - безграничная потребность в действии, с тем, чтобы "овладеть" или "организовать" его".[18] Априоризм Канта искажен смесью аскетизма и пуританской ненависти к "мирскому" и "плотскому". Априоризм понимается как привнесение рациональной формы в хаос чувственности. Шелер подметил, что у Канта парадигмой нравственных отношений выступают познавательные, логические связи и поэтому априоризм у него сводится к "пониманию”, “интерпретации”, “означиванию", но не к сущностному видению. Соответственно, нравственные законы оказываются "импликацией" основных законов логики. Кант понимает познание как синтез чувственно данного на основе понятия, которое играет главную организующую роль. Наоборот, феноменология исходит из того, что сущность выполняется в самом разном материале, в том числе и в чувственном опыте. Если у Канта априоризм оборачивается господством разума над жизнью, над действительностью и над вещью в себе, т.е. над бытием, то Шелер настаивает на априоризме сущностного видения фактов. Принцип «материального априори» является исходным для понимания ценностей, так как Шелер считает, что всякая "необходимость долженствования" сводится к "усмотрению априорных связей между ценностями", но само оно не сводится к необходимости долженствования. "Долгом" может быть только то, что является благом, или то, что по необходимости должно быть, поскольку оно является благом (в идеальном смысле). Шелер подвергает критике не только "формально логическую" трактовку априоризма, но и его субъективную интерпретацию, когда Аpriori определяют как форму деятельности трансцендентального субъекта. Он предлагает новую концепцию Я-личности, которая исходит не из субстанциализма, а из своеобразного "функционализма". Я-личность – это "место" исполнения актов. Такое понимание личности особенно важно для раскрытия этического априори: Я выступает здесь как носитель ценностей, а не "оценивающий субъект".

Важной новацией методологии исследования духовных процессов как М. Шелера, так и Н.А. Бердяева является учет взаимодействия и взаимосвязи материальных и духовных явлений, переход от монистической или дуалистической позиции к признанию принципа дополнительности. Этот принцип особенно актуален в наше время, когда разочарование в интроспективном методе привело к господству объективистской позиции, реконструирующей духовные явления на основе протекания нервных процессов, телесных состояний, поведения, реакций или, как в социологии, сводящей содержание сознания к интеракции, нормам и институтам социального общения. В противоположность этой установке необходимо допустить автономность интенциональных и ценностно-когнитивных актов сознания, которые может исследовать и содержание которых может сообщать или не сообщать только человек. Конечно, человек может заблуждаться относительно своих чувств, мыслей, ценностей и т. п., и поэтому его нужно исследовать по делам, а не по словам. Однако история редукционизма показывает, что дело и поступок, реакция и средства, нормы и действия сами во многом зависят именно от внутренних душевных состояний. Поэтому выявление разнообразных симпатических актов, их иерархизация и анализ сети их взаимодействий составляют важнейшую проблему науки о духе, решение которой должно в корне преобразовать практики воспитания личности. В то время как современная педагогика и культура в целом продолжают метаться между духом и телом, с равномерностью маятника отдавая дань сначала одному началу, а потом – другому, следует напомнить простую, но весьма плодотворную идею об одухотворении витальных и телесных актов и о сохранении витально-телесной основы человека на высших ступенях развития культуры. Поэтому допущение об их иерархии нуждается в переосмыслении: высшие ценности духа затормаживают и командуют низшими аффектами. Однако высшие функции сознания не обладают витальной энергией, и даже с точки зрения выживания и приспособления к среде «человек разумный» деградирует в сравнении с животными. Репрессивное отношение к телу угрожает существованию духа, который без психической и телесной энергии остается совершенно бессильным.

 

Философская антропология.

В 20- 30 годы нашего столетия три автора внесли особо важный вклад в развитие философской антропологии. Это М.Шелер, соединивший в своей работе «Место человека в космосе» методы феноменологии и основные идеи философии жизни. Это Г. Плеснер, который в работе «Ступени органического и человек» синтезировал обширный биологический материал и философскую рефлексию. Он заявил, что биология без философии слепа, а философия человека без биологии пуста. И, наконец, это К. Лёвит, который в своем труде «Индивидуум в роли со-человека (Mitmenschen)» преодолел индивидуализм экзистенциалистов и раскрыл смысл совместного существования. Эти пионерские работы были творчески развиты в дальнейшем и среди авторов, оставивших значительный след в развитии философской антропологии, нужно выделить Дж. Мида, Ж-П. Сартра, А. Портмана, Э.Кассирера и А. Гелена.

В Германии основатели Франкфуртской школы, творчески развивавшие идеи К.Маркса, критически относились к пионерскими работам в области философской антропологии. В сущности, аргументы Хоркхаймера (Заметки о философской антропологии (1931)) сходны с аргументами Лукача против антропологии (История и классовое сознание"(1922)). Их суть состоит в том, что антропология, говоря словами Гегеля, имеет дело с неразвитым самосознанием, не владеющим Идеей. Главный упрек заключался в том, что антропология, указывающая на фиксированную природу человека, становится тормозом исторического развития. После войны эти аргументы развил Ю. Хабермас, который выдвигал в качестве основных динамических характеристик истории, способность человека к критической рациональности и открытой демократии. Он считал антропологический догматизм, выражающийся в ориентации на природу или идею человека, опорой политического догматизма.

Внутри самой философии также формировался протест против антропологической парадигмы. Он был выражен уже Хайдеггером. В своей,  в сущности, антропологической, посвященной анализу человеческого существования работе "Бытие и время", в противовес гуманистической и антропологической точке зрения, выдвинул проект фундаментальной онтологии, в которой человек был поставлен в зависимость от бытия. В своих поздних работах, особенно посвященных критике научно-технического покорения мира, Хайдеггер считал моральность и гуманизм слишком хрупкими основаниями, не выдерживающим давления воли к власти.

За свою короткую жизнь Шелер совершил глубокую интеллектуальную эволюцию. Он оставил основополагающие труды по социологии истории науки, по этике и феноменологии, по философии религии и философской антропологии. Хотя он воспринимается как основоположник философской антропологии, но на самом деле это был один из проектов, который к тому же остался незавершенным. И все же работа «Положение человека в космосе» имеет огромное значение для развития этой дисциплины. Подобно «Манифесту» Маркса она пробуждает у читателей энтузиазм и веру в человека и эта эмоциональная энергия не иссякает до сих пор.

Среди основных признаков, отличающих человека, издавна выделяют два главных: способность к языку (говорящее существо - zoon logon echon) и способность к общественной жизни (политическое существо - physei politikon zonn). Хотя философская антропология покоится на этом заложенном еще в античности прочном фундаменте, тем не менее, именно сегодня ведутся принципиальные дискуссии, ставящие под вопрос саму её возможность. Этим современная эпоха радикально отличается от героической стадии становления философской антропологии. Тогда не ставилась под вопрос необходимость ставить и решать проблемы с точки зрения человека. Конечно, и в 19 веке велись горячие споры между представителями различных конкретно-научных дисциплин, таких как биология, археология, этнография за право называться теорией человека. Но они не оспаривали метафизическую идею человека, а только боролись за право её репрезентировать. М. Шелер поэтому с полным правом утверждал в своей основополагающей работе: Задача философской антропологии состоит в том, чтобы вырабатывать на основе частнонаучных определений единую систематическую теорию человека. Мыслитель видел главную опасность нашего времени в инфляции идеи человека и работал над проектом философской антропологии, которая опирается на "порядок сердца". Он писал: "Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии"[19].

Антропологический поворот философии имел важное значение для уяснения образа человека. В философских и научных теориях он определялся в самых различных ипостасях: как часть природы, как подобие бога, как познающее существо, как социально-политический, юридический субъект, как нравственная личность, как элемент экономической, национально-государственной структуры и ,наконец, как культурное существо. Сущность человека философская антропология усматривала в его "неукоренености", незавершенности и недостаточности. Он не имеет природных инстинктов и вынужден сам искать формы своего существования. Уникальность положения человека в космосе выражается в том, что он не имеет в нем заранее фиксированного места, и чтобы утвердить себя он создает культуру. Рассматривая человека как культурное существо, ориентированное в своих действиях на высшие ценности, философская антропология прорывает узкий горизонт философии сознания. Человек – это не только познающее, но переживающее, не только разумное, но и духовно-телесное существо. Важным достижением антропологического поворота можно считать разрушение прежнего образа человека, который строился на путях поиска его "природы" или "идеи". Возникла задача его самоопределения, которое было бы свободно от редукции как к животному, так и божественному.

Однако устранение субстанциальных и атрибутивных, функциональных и структурных характеристик привело к неопределенности "человеческого" и оно стало постепенно претерпевать все усиливающуюся инфляцию. Психология стала отказываться от изучения души, философия от познающего субъекта, литературоведение - от автора. На передний план в ХХ веке выдвинулись учения Фрейда и Маркса, в которых результаты духовной деятельности сводились к над- или подсознательным структурам. Эти идеи, так или иначе, присутствуют во всех влиятельных философских течениях нашего времени.

Сегодня тема человека уже не может обсуждаться с наивно-гуманистических позиций. Новый подход стал возможен в силу ряда условий и, прежде всего, в результате революционного прорыва мышления XIX столетия, в результате которого можно сегодня говорить о наступлении постметафизической эпохи. Речь идет о повороте к человеческой практике, которая определяется на младогегельянский или на прагматический манер. Также важным является открытие Дарвина. Следует напомнить об импульсах, идущих от Ницше и Фрейда, а также от представителей экстремистских философских движений ХХ в. Важным условием нового подхода к человеку является синхронизация антропологических открытий в области морфологии, палеонтологии, исторической лингвистики с хайдеггеровской экзистенциальной аналитикой. В результате история человека может быть описана как драма формирования им пространства для своего существования, которая не может быть понята без учета истории вещей, как она реконструирована школой исторической антропологии.

Человек рассматривается как продукт эволюции или творения, но в том и в другом случае идея человека лежит в основе объяснения и таким образом налицо логический круг. Хайдеггер попытался обойти эту трудность, определив человека как «просвет бытия». Самым большим чудом он считал то, что бытие вообще есть. Причем, надо понимать, оно «есть» для человека. Оно открыто для него, и благодаря этому человек может рассуждать, является оно ему как бытие или как мир. Конечно, тут приходится поправить Хайдеггера, который был противником антропологии, а самого человека считал предметом изучения науки, а не философии. На самом деле противопоставление науки и философии в вопросе о человеке неплодотворно. Именно философская медитация позволяет указать трудности научного определения и, наоборот, данные антропологии корректируют и направляют ход философского размышления. Очевидно, что попытки двигаться вниз по лестнице эволюции организмов, возможно, интересны для палеонтологов, но они бесперспективны для решения принципиального вопроса о том, что есть человек. Онтологическая версия романа о происхождении человека, как и проблема космогенеза, опираются на старую идею всеединства. Принципиальный подход состоит в том, чтобы не предполагать заранее идею человека и не вкладывать ее на более низкие или более глубокие уровни, чтобы затем вывести оттуда закономерное происхождение человека, которое представляется как продукт целенаправленный усилий обезьян, стремящихся стать людьми. На самом деле эти объяснения научных антропологов являются самыми настоящими фантазиями.

В «Бытии и времени» Хайдеггер считал тупиковым развитие философии в форме антропологии (проект Шелера). Хотя он и восстанавливает вопрос о бытии, однако развивает не столько онтологическую схоластику, сколько философию человеческого бытия в мире, то есть философскую антропологию. Однако, такое простое разделение онтологии и антропологии упрощает и даже искажает соотношение этих двух важнейших перспектив раскрытия и развития философии. Конечно, между ними нет того непримиримого различия, утверждение которого приписывают Хайдеггеру, но это и не означает, что они тождественны. Проект Хайдеггера можно назвать антропологической онтологией или онтологической антропологией. Его особенность состоит, во-первых, в допущении особой близости бытия и Dasein; во-вторых, в понимании его как индивидуального существования. Главная трудность касается обоснования привилегированности Dasein в отношении к бытию. Если претензии разума, трансцендентального субъекта были подвергнуты сомнению, то еще более трудно удостоверить подлинность существования.

Бердяев, несомненно, может быть отнесен к плеяде мыслителей XX столетия, осуществивших онтологический поворот в философии. Своеобразие этого поворота у Шелера и Бердяева состоит в том, что они не противопоставлял, а совмещали его с антропологическим поворотом. Если Хайдеггер считал, что вопрос о смысле бытия первичен и автономен, по отношению к вопросу о человеке, то Шелер и Бердяев не видели никакого противоречия в том, что смысл бытия раскрывается именно человеком. Парадокс в том, что Хайдеггер, отрицая антропологию, в качестве "экзистенциалов" использовал понятия "заботы", "ужаса", "бытия к смерти" которые имеют очевидный антропологический характер. Таким образом, фундаментальная онтология Хайдеггера может быть названа антропологической онтологией. Собственно именно так и можно охарактеризовать философский проект Шелера и Бердяева. При этом категориальный аппарат названых мыслителей, живших в эпоху чрезвычайных ситуаций, заметно отличается. Хайдеггеровские экзистенциалы отражают отрицательные, а не положительные состояния. Более того, его философский проект опирается на критику гуманизма и морали, исключает ценностный подход. В неокантианской философии жизни, поставившей во главу угла ценности, а не истину и бытие, Хайдеггер видел выражение "волящей субъективности", форму "воли к власти". Наоборот, Шелер связал ценности с иерархией бытия и тем самым обосновал онтологический статус аксиологии. Бердяев понимал себя как сторонника философской антропологии: "Я был не столько теологом, сколько антропологом. Исходной была для меня интуиция о человеке, о свободе и творчестве, а не о софии. ... Меня более всего мучило зло мировой и человеческой жизни ... Я изначально чувствовал падшесть мира и несчастье человека, но верил в высшую природу человека."[20] Бердяев читал Хайдеггера, но дистанцировался от его онтологии. Он отмечал, что у Хайдеггера она опирается не на Sеin, а на Dasein, и настаивал на приоритете духа и свободы. Все это обнаруживает сходство его взглядов с шелеровской философией.

 

Философия любви Соловьева и Шелера.

При сопоставлении работ В.С. Соловьева и М. Шелера так и хочется воскликнуть, какая замечательная перекличка идей. Явное сходство воззрений российского и немецкого мыслителей побуждает к поискам личных контактов. Но они никогда не встречались. Может быть, они интенсивно читали труды друг друга. Ведь читал же Ницше Достоевского. Кстати, многие указывают на роль Соловьева в создании «Легенды о великом инквизиторе». Можно спорить, кто на кого влиял больше, но фактом остается то, что философское и литературное творчество Достоевского и Соловьева неразрывны. Но если сравнивать Соловьева с Ницше, то они оказываются антиподами. Как же получается, что у одного учителя могут быть столь разные ученики? Этот пример показателен. Дело в том, что нет свидетельств, что Соловьев читал Шелера и, стало быть, вопрос о заимствовании не стоит. Но Шелер читал Соловьева и высказывался о русской идее весьма критически и даже негативно.

В своей известной работе «Сущность и формы симпатии» М. Шелер раскрывает приоритет интенционального духовного акта любви, описывает многообразные формы и способы исполнения этого акта на различных ступенях биологической и социальной эволюции. Комбинируя платоновские представления об Эросе с данными биологии и антропологии, Шелер пересматривает утилитарное понимание половой любви. Увлеченный католической харизмой, он вместе с тем стремится синтезировать христианскую любовь не только с биологической, но и с социальной эволюцией. Человек, по Шелеру, прежде всего житель духовного царства: «…как духовная сущность он подчиняется новому порядку и новому единству, основанному на любви» [21]. Этот порядок любви не отменяет, а одухотворяет и облагораживает бытийно-энергетическую и социально-формирующую составляющие культуры.

В отличие от Канта и других протестантских философов долга, Шелер исходит из примата любви. Вечно струящийся от Бога поток любви и ответная человеческая любовь задают динамику личности. Благодаря порядку любви, человек приобщается к Богу, к другим людям, ценностям, миру. Шелер, в отличие от Платона, настаивает на бесстрастности любви, раскрывает ее как спокойное обладание полнотой бытия. Ее динамический аспект определен не влечением к наслаждению, а стремлением к сущности и высшим ценностям. Поэтому любовь имеет творческую природу; она всегда и везде созидательна, продуктивна, а не репродуктивна, и представляет собой активную деятельность трансцендирования от низших ценностей к высшим.

Феноменологическая трактовка любви приводит к редукции ее телесно-чувственной оболочки и связанных с нею влечений к обладанию объектом. Во втором издании книги «Сущность и формы симпатии» телесно-чувственные компоненты любви представлены как равноправные с духовными. Здесь Шелер комбинирует ницшеанские биологические импровизации с космической мистикой Эроса у Платона. Половая любовь трактуется как личностная встреча высочайшей космической концентрации, как выражение вселенской любви, инструментом которой выступают любящие. Такая космически-мистическая трактовка любви дополняется христианским переживанием любви как духовного чувства, выводящего человека за рамки животного существования. Человек, полагал Шелер, должен был понять как независимый от биологической природы дух, подчиненный новому порядку и новому единству, основанному на любви, что она возможна лишь в свете идеи Бога, как движение и переход к божественному. Это определяет теоморфизм учения о человеке, который явственно проступает в заключительной части известной работы Шелера «Положение человека в космосе».

Метафизический смысл и назначение любви состоит в том, что она является силой, благодаря которой дух может господствовать над телом и внешним миром. Идеи, будучи нематериальными, соединяются с душевными страстями, сильнейшая среди которых есть любовь, и, таким образом, становятся основой человеческой деятельности, воплощающей эти идеи в различных сферах действительности.

Любовь –– индивидуальное, и в то же время, возвышающееся над индивидуальным эгоизмом чувство. Если разум преобразует индивидуальную телесную форму и эгоистическую душевную структуру на принципах социальности, опирается на конвенциональное тождество Я, то любовь выводит не на формальное равенство, а на органическое всеединство. Эта тема является основополагающей в русской философии. Метафизики любви, развиваемые в ее традициях, отличаются ориентацией на высшие духовные ценности, что не ведет к репрессивному отношению к плоти, хотя и включает аскезу, направленную на ее одухотворение. Особый интерес в этой связи представляет философия любви В.С. Соловьева, который задолго до Шелера высказал и обстоятельно обосновал идею о приоритете духовной любви.

Задача любви заключается в том, чтобы из двух создать одну абсолютно идеальную личность. Однако физическое соединение не решает этой задачи и выступает, по мнению Соловьева, скорее препятствием, чем условием. «Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том, что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то, безусловно, центральное значение, которое в силу эгоизма мы ощущаем только в самих себе» [22]. Это положение напоминает заповедь: «Возлюби ближнего, как с самого себя». Трактовка любви как нравственного долга, с одной стороны, возвышает ее, а с другой — обедняет. Парадокс заключается в том, что в противоположность познанию любовь вводится как чувство, дополнительно привлекающее не только истиной, но и красотой: влечет то, что красиво, гармонично, совершенно, и поэтому любовь предполагает совершенствование как объекта, так и субъекта. Связь любви с красотой делает ее капризной и не столь надежной, как знание, содержание которого объективно и общезначимо. Именно последнее обстоятельство и питало поиски новой феноменологии телесности, отказ от чувственной красоты в пользу духовной.

Соловьев подвергал осуждению чисто духовную трактовку любви: «Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение».[23] Данный тезис при всей его метафизической привлекательности на практике приводил к жестким репрессиям и попыткам конструирования новой феноменологии телесности: подобно ученому, учитель морали конструирует идею человека и затем при помощи изощренной психотехники реализует ее в ментальности. Бог творит мир, Христос — церковь, а мужчина, считая жену пассивным началом, берется оформить ее как «вечную Женственность», понимая последнюю уже не как идею, а как «живое духовное существо».

Верным доказательством несостоятельности концепции Соловьева считается и неудачный личный опыт, и те трагедии, которыми, в конце концов, завершались попытки его последователей соединить земное и софийное. Трудность философской эмансипации пола и любви связана с тем, что они являются не только идеологиями и инструментами власти, но и формами жизни, как биологической, так и духовной. Поэтому однозначно отрицательные оценки пола — то ли по религиозным соображениям (как это имело место у иных богословов), то ли по политическим (как у Фуко и его последователей) — в равной мере ошибочны. На фоне этих общих недостатков, казалось бы, крайне противоположных концепций идеи Соловьева выглядят более гуманными, ибо оставляют возможность совершенствования коммуникации телесного и духовного.

Бог – это любовь. Эти слова потрясают. Христианская любовь направлена против ненависти и ни в коем случае не является ее порождением. "Христианская любовь, как надприродная духовная интенция прерывает и гасит все закономерности естественно-инстинктивной жизни, например, ненависть к врагам, месть и желание расквитаться, и переносит человека в совершенно новое жизненное состояние."[24]

Шелеровское учение об эросе – это комбинация платонизма с христианством. Эрос возвышается до уровня космической силы. Шелер сравнивает античное и христианское представления о любви и показывает превосходство последнего. При всей значимости эроса, его роль ограничивается исключительно служебными функциями. В силу особенностей своего устройства человек не может непосредственно созерцать идеи и нуждается в принудительной силе, которая через посредство созерцания красивых тел и лиц, через посредство желания и потребности в обладании привела бы его к миру идей. Любовь понимается чрезвычайно широко, как  стремление низшего к высшему, как движение от несовершенного к совершенному, от незнания к знанию. Все отношения людей, а не только семейно-брачные, понимаются как отношение любящего и любимого. При этом тот, кого любят, всегда выше, благороднее, мудрее, совершеннее того, кто любит. Любовь понимается греками как "приманка", как порыв, который все приводит в движение и заставляет людей совершенствоваться. Она самым непосредственным образом связана с «агоном» (соревновательностью). Согласно своеобразной динамике Аристотеля, не только люди, но и вещи участвуют в космическом состязании за приближение к божественному порядку. "Все мироздание, все вещи - от бытия "prima materia" до человека - суть не что иное, как великая цепь динамических духовных единств, в которой низшее стремится к высшему, а оно, в свою очередь, вновь стремится к тому, что выше него самого, и так до вершины - божества, которое само уже больше не любит, являя собой вечно покоящуюся цель всего многообразия любовных устремлений".[25] Шелер отмечал, что «любящий бог" для греков – невозможное словосочетание, подобное "деревянному железу".

Любовь человека и бога у греческих философов – это однонаправленное, одностороннее чувство: люди любят богов, а они, будучи совершенными и бесстрастными не испытывают ни в чем нужды и им неизвестна любовь. В отличие от такого инструментального понимания, христианская любовь превосходит по ценности рациональность. Выше ее нет ничего, нет никакого "закона", "справедливости", которые бы управляли ею. Друзья и враги, добрые и злые, герои и преступники – все достойны любви. Более того, христианин разделяет вину с другими, даже совершившими злодеяние людьми. Он спрашивает себя: достаточно ли я любил его, что бы он не стал злым?

Бердяев считал, что человек не раб, не слуга и не сын Бога, а его соратник. Шелер полагал, что он со-зидатель, со-основатель Бога. Оба мыслителя разделяют принцип сотрудничества человека и Бога: Бог рождается в человеке, и человек в Боге. "Человек есть то единственное место, в котором и посредством которого первосущее не только понимает и познает само себя – но он есть также то сущее, в свободной решимости которого Бог может осуществить и спасти свою чистую сущность."[26].

Теономная антропология Шелера исходит из нетрадиционного понимания самой сути философствования как соучастия и сотрудничества человека с бытием, которое состоит в исполнении высших ценностей. Такая установка исключает возможность рассмотрения бытия как бы извне, с позиций нейтрального наблюдателя. В этом Шелер един с Бердяевым, основной пафос «Философии творчества» которого также выражается в отказе от созерцательной установки, и был связан с осознанием невозможности рассматривать, оценивать, описывать бытие как бы снаружи. Настаивая на участности человека в бытии, Шелер вместе с тем стремится избавиться от традиционного гуманизма, ставящего человека в центр мира, человека не только наблюдающего, но и преобразующего, покоряющего мир. Человек, согласно Бердяеву и Шелеру – не своевольное существо, ставящее превыше всего свои потребности и интересы, а такая единственная сущность во Вселенной, благодаря которой мир обретает свое самосознание. Изучая человека в этом аспекте (как исполнителя внемировых ценностей), оба мыслителя дают ответ на вопрос метафизики о том, что есть абсолютно сущее бытие. Акт философствования они определяют как смирение, готовность служить вещам, миру и Богу, и, думается, эти «экзистенциалы» являются важным дополнением хайдеггеровской аналитики Dasein.

Шелер писал: "Человек может заполнить сферу абсолютно сущего и вечного добра, сам того не замечая, конечными вещами и благами, с которыми он обходится в своей жизни так, "как если бы" они были абсолютными: так могут обходиться с деньгами, нацией, любимым человеком. Это фетишизм и идолопоклонничество."[27] Цель человеческой жизни — не просто достижение материальных благ, душевного комфорта, свободы и независимости. Путь жизни направлен к святости, которая является высшей ценностью. Святость Шелер раскрывает через труд и образование. Труд возвышает и цивилизует человека; образование приобщает к высшим образцам духа и связано не только с познанием, но, прежде всего, с усвоением добра, красоты, святости, милости, любви и признания. В процессе образования складывается такой индивидуальный микрокосмос, который со-причастен миру и богу, соучаствует в жизни других личностей.

Шелер указывает также на переворот, совершенный христианством в понимании любви человека и Бога как двустороннего отношения. Прежде всего, она понимается не только как восхождение, но и как нисхождение: требуется, чтобы благородный, мудрый, совершенный, сильный, здоровый снизошел до неблагородного, слабого, больного, но при этом не просто бы потерял себя, но и обрел нечто высшее, чем он сам. Именно это понимание любви, по мнению Шелера, лежит в основе трансформации идеи Бога. Он перестает быть целью, образцом совершенства, далеким и недостижимым как звезда в небе, он нисходит до человека, ведет жизнь бедняка и заканчивает свою жизнь на позорном кресте. По мнению Шелера, христианский переворот в понимании любви состоит в том, что акцент переносится с предмета на духовное чувство. Ценностью наделяется не предмет любви, а сама любовь, понимаемая не как стремление к обладанию, потребность, желание, а как сверхчувственный акт духа.

 

Персонализм.

Недостаток современной эпохи Бердяев видел в критицизме, в отсутствии амбиции быть. Под бытием он имеет в виду, прежде всего, то, что сегодня называют "экзистенцией", т.е. таким бытием человека в мире, для которого характерны свобода и творчество. Кажется, Бердяев в понимании бытия ближе к Сартру, чем к Шелеру или Хайдеггеру. Немецкие мыслители искали пути преодоления отрицательных последствий индивидуализма и акцентировали пассивность, послушность человека. Хайдеггер, боявшийся негативных последствий ницшеанской воли к власти, настороженно относился к шелеровскому антропологическому повороту и противопоставил ему онтологический проект. Человек – это не субъект господин, а слуга бытия. Но и Шелер понимал человека как высшую форму бытия, и к тому же, как со-ратника Бога. Оба мыслителя разрабатывали негативную антропологию потому, что стремились ограничить индивидуальный произвол. На их фоне Бердяев выглядит индивидуалистом и даже волюнтаристом. Если сравнивать его с другими русскими философами, то он кажется скорее "западником", чем славянофилом. Однако Бердяев не случайно и не из-за соображений политкорректности ссылался на Соловьева и на других российских мыслителей. Он действительно продолжает их традицию и развивает тезис о том, что подлинное бытие человека в мире характеризуется как со-существованием с другими. Всеединство Соловьева он понимал не как абсолютное бытие гегельянцев, а как совместное бытие людей в лоне церкви, как соборность. Таким образом персонализм Бердяева отличается от общепринятого. В европейской философии начала XX века, пожалуй, только М. Шелер да К. Лёвит осознавали необходимость сохранения «со-бытия» но не путем возвращения к традиционному коллективизму, а на основе диалога человека и Бога.

Персоналистическая метафизика отдает приоритет личностным формам бытия в человеческом обществе. Она противостоит коллективистской философии Кондорсе, который постулировал "дух народа" и считал народные массы мотором истории и цивилизации. В образцах и вождях он видел спонтанные формы проявления этого духа в религии, искусстве и науке. Наоборот, не "идеи" (Гегель), не законы разума (Кант и Фихте), не законы производства (Маркс) определяют бытие, формирование и развитие обществ, а господствующие образцы и вожди задают им то или иное направление. Любопытно, что Шелер и Бердяев написали пафосные работы как о "равенстве", так и об элите. В статье "Человек в эпоху выравнивания" Шелер писал. «Если бы на вратах грядущей эпохи мировой истории я должен был бы написать название, которое бы передавало всеохватывающую тенденцию этой эпохи, то, как мне кажется, ей подходило только одно – уравнивание»[28]. Далее Шелер пишет восторженные слова о преодолении расовых, культурных, социальных и классовых различий. Речь идет не только о социальном и политическом равенстве, а доступности благ, которые ранее считались роскошью. То, что другие критиковали как массовое общество, Шелер описывает как эпоху модерна, взявшего тренд на потребление и развлечения.

Бердяев встал в позицию критики философии равенства и считал, что аристократия и демократия - два внутренне противоположных начала. Он полагал, что "перед обществом монархическим и перед обществом демократическим одинаково стоит задача выделения и подбора руководящей аристократии"[29]. В "Самопознании" идея аристократии сформулирована более корректно: "подлинные качества и достоинства людей не имеют никакого отношения к их иерархическому положению в обществе."[30] Противоположность аристократии и демократии преодолевается персонализмом. Оба мыслителя видели путь расцвета индивидуальной свободы и достижения единства общества на пути духовного развития. Бердяев писал: «Моя философия не принадлежит к онтологическому типу... Моя философия есть философия духа. Я утверждаю примат свободы над бытием. … Я представитель личности, восставшей против власти объективированного "общего.»[31]  

Нечто похожее писал и Шелер в «Вожде» Человек это не член и не орган коллектива, а индивидуальное выражение общей личности. Над всеми органическими и социальными общностями возвышается общая духовная личность, такая как церковь, нация, государство, культура. Именно благодаря им и индивид, и группа становятся человеческими. Общая личность реализуется благодаря типу, который я назвал моделью для подражания. Он выступает носителем высших ценностей и тот, кто подражает, формирует себя, восходит вверх по лестнице ценностей. Именно такой способ воспитания элиты представлялся ему обходимым.[32]

Шелеровская концепция феноменологии, лежащая и в основе антропологии, находит свое воплощение в общей теории человека, согласно которой центром личности выступает дух, бессильный и свободный относительно телесных и витальных аффектов, зато способный направлять волю на осуществление тех или иных поступков. Благодаря духу человек возвышается до божественных ценностей и таким образом впервые становится человеком. Вместе с тем он не отбрасывает, а сохраняет и культивирует низшие функции — облагораживает окружающую действительность, стремится к красоте телесного облика и доброте сердца.

«Личность», как известно, по своему происхождению понятие религиозное, а не философское. Оно сформировалось в ходе затяжных споров о тринитарности, инкарнации и евхаристии и применялось первоначально по отношению к Богу, а не к человеку. Признавая бога перволичностью, Шелер стремился избавиться от новоевропейской традиции активизма и гуманизма. Человек осуществляет личность дуалистически: он дитя не только Бога, но и природы. Поздний Шелер настаивал на том, что человек способствует саморазвитию Бога. Это проявляется в его стремлении к любви и совершенству, к преодолению телесно-чувственных аффектов и страстей, к достижению духовности. Поскольку духовность трактуется Шелером не только как рефлексивный, но и интенциональный акт переживания любви, веры, надежды, доверия, примирения и т. п., то контакт Бога и человека приобретает личностный характер. Личность Бога – не идея, а предмет любви, она не познается, а сопереживается и сострадается.

Шелер критикует сведение личности к предмету или субстанции и определяет ее как центр исполнения и переживания духовных актов. Она не сводима к мыслящему Я, а существует в полноте осуществления интенциональных актов. Собирающим началом личности выступает сверхличный дух, но ее единство имеет уникально-индивидуальный характер; чем свободнее индивид от давления биологических и социальных условий, тем он уникальное. Исполнение высших ценностей личность осуществляет на основе индивидуального вкуса и такта. Индивидуальность — это своеобразная вещь в себе — непостижима, как и внешняя реальность, но вместе с тем она образует горизонт, необходимый для реализации интенциональных актов.

В своих работах Шелер вводит понятие психического, телесного и личного Я. Он выделяет внешнее и внутреннее, индивидуальное и общее тело. При этом тело выступает не как машина, которая исполняет команды духа, а само фундирует специфические духовные чувства и переживания. В работах по социологии знания Шелер настаивает на приоритете эмоционального восприятия мира перед рациональным: любовь к природе выступает как предпосылка ее познания, констатирует сохранение телесных кодов и ритмов в развитии культуры.

Персоналистская антропология предполагает межличностную коммуникацию человека и Бога, который является не только грозным судьей, внушающим страх и требующим преклонения, но и любящей перволичностью, от которой струится поток любви. Персоналистская философия (Р. Эйкен, Г. Дриш, В. Штерн) отдают царское место личностным формам бытия при рассмотрении любых форм человеческих объединений. Персонализм противостоит, прежде всего, коллективистской теории Кондорсе, который считал народ или "дух народа", анонимную волю массы мотором человеческой цивилизации. Персонализм наоборот отдает приоритет образцовым личностям и вождям. Именно они и подражающее им меньшинство формируют культуру, а не безличный дух, мировоззрение или наука.

Бердяев различал эзотерическую (святые) и экзотическую (церковную) аристократию. "Духовные достижения сокровенной жизни святых в измененном, экзотическом виде переходят в историческую церковную жизнь."[33] Бердяев считал святых невидимой церковью, противоположной официальной, он признавался в неприязни к клерикализму и высоко ценил старчество. Шелер был более лоялен и трактовал государство и церковь как «общую личность», которая соединяет народ. Для Бердяева все институции враждебны человеку. Единство людей он мыслил исключительно на духовной основе как религиозное всеединство. По Шелеру, единство отдельных личностей реализуется благодаря воспитанию чувства нравственной солидарности, составляющего основу естественного человеческого разума. Анализируя общественную природу человека, Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических, социальных факторов. Общность как духовное единство выстраивается на любви, а социальная система – на принуждении. Поэтому общая личность – это не сумма индивидов, а центр специфических духовных актов, главными из которых выступают нравственная солидарность, вина и покаяние.

Шелер в «Вожде и образце» писал, что всякая душа, ее настроение определяется установкой любви или ненависти. Как в отдельной, так в групповой душе можно выделить три уровня законов: ассоциативные, определяющие характер представлений, витальные, определяющие жизнь и рост организма, духовные, задающие то или иное направление развития культуры. Аналогичным образом дело обстоит в человеческих коллективах. Масса повинуется законам орды. Кроме того, любой коллектив представляет род, т.е. нечто более длительное и устойчивое. Любой человек является органом, членом группы или рода. Романтики в противоположность либерализму и социализму абсолютизировали индивидуальность. Оба эти направления односторонние. С одной стороны, существуют классы, сословия, группы. С другой стороны, отдельные люди, которые рождаются и умирают. Они являются членами коллективов, которые можно рассмотреть как организмы. Эти организмы имеют свою общую личность: нацию, государство, церковь, одухотворяющие человеческие объединения. И только благодаря им, человек перестает быть как изолированным индивидом, так и безропотным членом коллектива. Таким образом, персонализм дает выход из дилеммы «коллективизм – индивидуализм».

 

Элита и общество.

Всегда, когда происходят перемены, можно заметить поиски вождя, способного принимать важные решения. Не удивляет, что и сегодня какие бы объединения мы не рассматривали, партии, классы, профессиональные группы, школы и предприятия, церковные союзы, везде ставится вопрос о вожде. Желание вождизма подчас принимает гротескные формы. Это видно на примере растущих как грибы после дождя новых "обществ", "кружков", "школ" и "сект", во главе которых стоят разные "пророки", "спасители", "целители". Такова была ситуация и в поздней античности. Романтики считают, что органическая жизнь определена законами рода и индивиды играют роль органов общества как политического тела. Социалисты и либералы настаивают на приоритете социума и указывают на интересы его классов и слоев. Они видят прогресс в том, что социальные связи разрушают органические. Например, на место каст приходят классы, на место национальных – интернациональные формы жизни. Конечно современная элита – это интеллектуалы, специалисты и они должны быть обучены мастерству на высшем уровне. Но не следует забывать о духовной, культурной составляющей, которую раньше называли интеллигентностью. В любых человеческих сообщества можно найти центр, персональным представителем которого является личность-образец, вождь или элита. Вожди указывают путь и ведут по нему. Образцы определяют гештальты, которые задают структуру душевной жизни.

Элита – это коллективный вождь общества. Потому, рассуждая о вождизме, следует напомнить, что сегодня его функции должны выполняться элитой. Но уже не как диктатура во времена культа личности, а более демократично и на основе новых более гуманных технологий. С социологической точки зрения элита представляет собой небольшую часть общества, являющуюся носителями знаний, практических умений, культурных традиций. Количество их на квадратный километр территории не подсчитано, тем более что значительная ее часть проживает в столице и в крупных мегаполисах. Это может быть несколько десятков или даже сотен тысяч людей, задающих тон в той или иной нише общества в науке и религии, в искусстве и политике, в спорте и шоубизнесе. Важно отметить, что речь идет о специалистах в сфере не только высоких технологий, науки и искусства, но и более простых услуг. Учителя, парикмахеры, кулинары, дизайнеры, предприниматели и прочие  ведущие специалисты в той или иной области – они, прежде всего, образуют элиту общества. Если ее нет или она по каким-либо причинам репрессирована, страна обречена на застой. Кажется, это опровергает история Советского Союза, где изоляция элиты была любимой игрой власти. Однако лозунг «Кадры решают все!» недвусмысленно свидетельствует, что на место старой элиты готовилась новая.

Любое общество иерархично. Вопрос лишь в том образована его вершина из лучших (аристократия) или из худших (охлократия). Бердяев описывает элиту как аристократию духа в нравственных категориях: аристократизм есть нечто данное, врожденное, благородное, достойное. При этом "Аристократический склад души может быть и у чернорабочего, в то время как дворянин может быть хамом."[34] Если нынешние российские политики склоняются к определению элиты как аристократической верхушки общества, то понятие аристократии Бердяева, по сути, совпадает с понятием элиты. "Не только существует аристократия как класс, как социальная группа, но и каждый класс, каждая группа выделяет свою аристократию. Выделяется и подбирается аристократия крестьянская, купеческая, профессорская, литературная, художественная."[35]

Конечно, аристократия, если она добивается признания, тоже кристаллизируется и становится костной и вместо служения добивается привилегий. По Бердяеву, аристократизм это обязанность, он проявляется как отдача того, что получено от Бога.[36]

Бердяев различал политических революционеров (Маркс, Робеспьер) и революционеров духа (Ницше). "За революции хватаются и на них наживаются все, считающие себя неудачниками и обиженными, все озлобленные."[37] Н.А. Бердяев выдвинул тезис о том, что революции это не начало новой жизни, а завершение старого порядка, продукты его гниения. "Русская революция есть тяжелая расплата за грехи и болезни прошлого."[38]

Люди революции – это толпа, масса, обуреваемая чувством ненависти к угнетателям. Стихия революции не созидательная, а разрушительная. "В революции народная массовая стихия есть явление природы, подобное грозам, наводнениям и пожарам, а не явление человеческого духа."[39]

Сравнение теорий элиты Шелера и Бердяева поможет разобраться с исконно российскими дилеммами: 1) интеллигент- интеллектуал. 2) торгаш - герой. 3) вождь - учитель (в смысле образец для подражания). Главная особенность человеческого типа, называемого вождем, состоит в том, что он ведет, т.е. принимает решения и действует. Совсем не обязательно мыслить вождей по модели главарей бандформирований, политических диктаторов, руководителей религиозных сект. Конечно, это яркие, харизматические типы, способные вызывать энтузиазм масс. Вождь и народ прежде составляли неразрывное единство. Сегодня в сфере вождизма тоже происходит прогресс и демократизация. На место исступленных фанатиков и параноиков приходят хладнокровные менеджеры. Но элита ХХ века боится народа. Сегодня в рекламе многих институтов, выпускающих кадры для управления, можно встретить обещания научить манипулировать людьми. Это представляется не только низким, но и явно устаревшим. Современные технологии более гуманны. Необходимо научиться создавать социальные коллекторы, где бы люди пребывали не в одиночестве, и не скапливались как толпа, а вступали в человеческие отношения, испытывая доверие и сострадание, терпимость друг к другу.

В отличие от современных теоретиков социальной элиты Бердяев считал, что аристократия – это не сословие или класс, а носитель духовного начала. Но при этом он отстаивал цивилизационное значение аристократии исторической. За ней стоит порода, наследственность, расовый подбор, а, главное, воспитание. "Человек органически, кровью принадлежит к своей расе, к своей национальности, своему сословию, своей семье ... Одно из самых больших заблуждений всякой абстрактной социологии и абстрактной этики – это непризнание значения расового подбора, образующего породу, вырабатывающего душевный, как и физический тип."[40] Шелер в своей концепции воспитания элиты пренебрегал "расовым" подходом и не придавал особого значения происхождению. Наоборот, элита понимается Бердяевым не как сословие или продукт классического образования, а как "качественный душевный и физический тип, как тысячелетняя культура души и тела. Существование "белой кости", по его мнению, есть не только сословный предрассудок, но и неопровержимый и неистребимый антропологический факт. В целом же точка зрения Бердяева напоминает теорию Н. Элиаса о роли благородных сословий в развитии цивилизации. Но есть небольшой нюанс. Как известно, даже демократические партии разлагаются бюрократией. И высшие сословия вырождаются в светское общество, красивое с виду, но пустое и холодное внутри. Поэтому Бердяев говорил о необходимости победы дворянина над дворянским высокомерием.

Важнейшей темой теории элиты М. Шелера является вопрос о качествах, типах и формах элиты. Его обсуждение ведется с философско-антропологических позиций. История обществ показывает, что меняются не только знания и культура, носителями которых является элита, меняется ее социальный статус, а главное антропологический тип. Что имеется в виду? Сегодня весьма популярными стали рассуждения о сильной личности, о вожде, способном вывести нацию из кризиса. При этом внимание сосредоточено на обсуждении политического вопроса о том, как нужно мыслить вождя – по образцу Гитлера, Сталина или Мао. Поскольку это напоминает ситуацию 30-х г. в Германии, целесообразно рассмотреть, как М.Шелер попытался в этом вопросе удержаться на позиции нейтрального исследователя темы элиты и вождя. Прежде всего, он обратил внимание на то, что народ выбирает вождя, руководствуясь некими образцами. Объединение общества вождем может принимать различные формы: целерациональную - этот человек заботится о моих интересах", традиционную - вождь как легитимный господин: "так было всегда"; - дисциплинарно юридическую; натуралистическую: родители и дети, старшие и младшие; кровнородственную, клановую, где вождь ведет происхождение от основателей рода; наконец, персонально аффективную, завязанную на харизму вождя (призвание в отличие от службы). Это также лидерство в связывающих вождя и массу отношениях веры, доверия, любви, преданности, страха, уважения и почитания. Личностный, харизматический вождизм является изначальным. Он лежит и в основе служебного и кровнородственного вождизма. Во время перемен и революций харизматический вождизм снова возрождается. Он не требует никакого "учения" потому, что вождь и масса взаимосвязаны и взаимозависимы.[41] Наоборот образцовая личность и те, кто ей подражают, не всегда знают друг друга. Человек может не хотеть и не знать, что служит предметом подражания. Вождь хочет и знает, что он является таковым. Сознание и самооценка вождя, как политического, так и религиозного зависит от признания народа. Отношение образ - подражание развертывается в духовной сфере, в идеальном пространстве и времени современности и не всегда связано с реальным существованием образца. Наоборот отношение вождя и народа – реальное социальное отношение. Человека служащий примером подражание может жить в глубоком прошлом: Цезарь, Сократ, Христос (Imitatio Сhristi), Будда. Вождь, который меня ведет, должен быть здесь и теперь. Образец часто принадлежит истории, мифологии, поэзии, как, например, Гамлет или Фауст. Вождь должен быть реальным человеком. Образцами же могут быть не только люди или литературные герои, но боги и демоны. Вожди – это люди, которых вдохновляют боги, демоны или литературные герои. Образцами могут быть образы героев в мифе и эпосе, истории, а также нечеловеческие фигуры. В искусстве предметом подражания может стать другое произведение. Французский абсолютизм стал образцом для Пруссии, римское право образцом церковного, а "джельтмену" подражал весь мир.

По мнению Шелера, «вождь» – это свободное от ценностей социологическое понятие. Закон единства народа и вождя – закон естественный[42]. Группа, как бы она не называлась (семья, род, племя, народ, нация, сообщество, культурный круг, класс, профессия, слой, разбойничья банда, воровская шайка) всегда раскалывается на две части: одна маленькая, преданная вождю, другая составляющая массу. Этот закон – основа биопсихической жизни, где есть стая и вожак. Группа здесь аналогична сообществу природных организмов в смысле телесной и душевной организации. Каждый организм имеет разнообразные органы для осуществления жизнедеятельности. При этом складывается иерархия управляющих и исполняющих органов. У животных такую роль играет центральная нервная система. Любое мгновение жизни сопровождается планом и целью, которые неразрывно связаны с предметами жизнедеятельности. Совсем иначе обстоит дело с "образцом". Это понятие ценностное. Образцом служит то, что считается благим, истинным, красивым, словом, ценным. Между ним и теми, кто подражает, складывается какая-либо форма симпатии, аффективно связывающая в целостность.

У людей всегда есть "духовная надстройка", которая представляет собой господствующий набор  потребностей, аффектов, ценностей и идей. (Ухтомский назвал главный принцип работы сознания установкой, согласно которому внимание всегда сосредоточено на чем-то, что представляется ясно, тогда как все, не относящееся к делу, остается в темноте). Собственно, вождь определяет и задает установку народу. И этот общий социологический закон имеет применение не только в рамках человеческого сообщества, но и стада животных. Везде есть стадо, и вожак и там нет речи о взаимопонимании. При научении животных в группе всегда есть "пионер" и последователи. Продуцирование и репродуцирование – это общий биологический закон. Де Фриз говорил о мутациях, которые потом могут закрепиться.

Сказанное позволяет провести аналогию межу биологическим и социальным, а социальный феномен вождизма вывести из строения органической жизни. Социальное определение этого закона дал австрийский  социолог и юрист фон Визе: во всякой группе, представляющей собой единство, есть тот, кто господствует. Реализацию этого закона можно наблюдать в любых сообществах, называются они коммунитаристскими или либеральными. Везде есть господствующее, управляющее меньшинство и послушное, исполняющее большинство. Этот закон действует и внутри монархии и внутри республики, в демократии и аристократии. Поскольку он не имеет отношения к выбору ценностей, Шелер называет его свободным от ценностей. Фюрер может быть святым, демагогом, он может вести народ или руководить группой, но в социологическом смысле называется вождем.[43]

Шелер полагал, что личностный дух играет главную роль в формировании человеческих групп. Вожди указывают путь и ведут по нему. От вождя требуется действие и победа. Образец требует бытия, формирования души, которая определяет действие. Отсюда теория образцовой личности много важнее и фундаментальнее концепций фюрерства. Вождь оказывает воздействие на волю. Личность-образец задает настроенность на ценности.[44] Личность-образец воздействует на коллектив через формирование ценностей, они придают групповой душе ту или иную форму или гештальт. Есть образы отрицательные и положительные, их конфликт раскрывается на примере отцов и детей. Не вожди определяют или задают образцы, а наоборот. Вождь всегда на виду, а личность-образец не всегда очевидна. Часто подражание происходит бессознательно. Можно знать идею и не отдавать отчет в следовании образцам. Более того, рефлексия ослабляет силу их воздействия.

Сегодня так называемая «звездная болезнь» состоит в отождествлении себя с реальным лицом. Прежде в качестве моделей чаще всего выступает святой, гений, мудрец, герой, художник. Всякий образец содержит эмпирический и априорный, образный и ценностный элементы, существование и долженствование.[45] Отсюда возможность синтеза идеи личности и ценности. Образцы воздействовали на конкретных людей и формировали их характер. Для Шелера образцовая личность даже важнее чем вождь, о котором так много пишут в современной литературе. Образец раскрыт либо как античный мудрец, либо как "прекрасная душа" романтиков. Вождь и ныне широко представлен на общественной арене. Учительство, напротив, реализуется на скрытом духовном уровне. Зато подражание кумирам, благодаря масс медиа, приобрело невиданный размах.

 

Нации и национализм

Типичным образцом национального дискурса интеллигенции 20-х годов была серия статей М. Шелера, представленная в сборнике “Нация и мировоззрение”.[46] Характерно, что нации определены там не как политические или социальные объединения, а как культурные феномены. Ставшее общепринятым политическое понятие нации как продукта буржуазных революций, на самом деле вызывает серьезные сомнения. Если рабочий не имеет отечества, то буржуазия и интеллигенция еще более космополитичны, ибо не только труд, но капитал и дух не признают национальных границ, и подтверждением тому является процесс глобализации. Скорее всего, названные классы могут использовать в своих интересах национальное движение, а интеллигентская "прослойка" - служить "народу", однако то, как на деле поведет себя тот или иной социальный слой зависит от множества обстоятельств и факторов, среди которых национальное самосознание занимает отнюдь не главное место. Но фактом является и то, что не только рабочие, но даже христиане могут стать националистами. Поскольку национальное как политический феномен является изменчивым, Шелер предлагает рассматривать в качестве его сущностного основания мировоззрение. Нация как исторический субъект обладает "духом" или мировоззрением, которое вырабатывается выдающимися деятелями культуры. Самосознание нации и национальное политическое движение не всегда соответствуют этому духу.

Шелер ставит вопрос: состоит нация из различных классов, социальных и профессиональных групп, сословий, каждое из которых имеет свое собственное мировоззрение, или же можно говорить о национальной идее, которая так сказать перекрывает социально-классовые интересы, разъединяющие людей? Этот вопрос, интересовал и французских интеллектуалов того времени. В частности, в докладе Э. Бутру, тогдашнего президента Французской Академии, был поставлен аналогичный вопрос[47]. Можно утверждать, что в период между мировыми войнами политики и интеллектуалы были озабочены тем, как собрать воедино разрозненное по социальным, экономическим, политическим, религиозным интересам общество. Для либералов  разнородность общества – это, конечно, благо. Пусть внутри его будет большое количество "национальных идей", ибо мобилизованные одной большой национальной идеей люди могут представлять большую опасность в зависимости от того, для каких целей будет использована их энергия. Немецкие разговоры о национальном всегда настораживали остальные европейские страны. Германия, сохранившая имперские амбиции, запоздала с национальным объединением. Этому противодействовали не только другие страны, видевшие угрозу для себя в существовании сильной, единой Германии, но и внутриполитические силы, направленные в разные стороны. Германия – это "запаздывающая нация".

Немецкие философы исходили из неравноценности нации и государства. Нация - это "естественное образование", а государство - это продукт культуры. По Канту, именно оно представляет собой высочайшее социальное благо, а по Гегелю, его существование венчает "объективный нравственный разум". Эти философы выражали государственную идеологию Пруссии. В России Бог, царь и отечество составляли триаду главных ценностей и точно также после революции народ, принявший участие в революционных выступлениях, быстро получил нового наставника – партию. В Германии также на первом месте стояло государство, а не нация. Поэтому нет ничего удивительного в том, что политизация национального сознания во времена Наполеона, в конце концов, свелась усилиями Бисмарка к созданию рейха.

Но у немцев государство – это не просто форма организации, но и сила, мощь, власть, не просто благо, а субъект действия. Миссия немцев как нации – создание государства, причем не просто национального, а некого мирового порядка. Труд власть и мировой порядок – вот, что несет миру немецкая нация. При этом удивляет тот факт, что именно во Франции, где было сильное абсолютистское государство, культивировалась модель гражданского общества, которое мыслилось как нация. Может быть, действительно, мечты о Риме в России и о рейхе в Германии, означали отсутствие сильного государства?

Ярким примером русской идеи являются мечты В.С. Соловьева о религиозном интернационале. Когда-то они привели в раздражение и даже сильно испугали М. Шелера, который накануне первой мировой войны выступил с немецкой идеей и подверг критике нарциссические самовосхваления других народов. Русские собираются господствовать над миром тем, что будут всех любить; французы – задавать культурные образцы; англичане – колонизировать и цивилизовать; а немцы – учить работать. Действительно, при обосновании избранности русского народа-богоносца В.С. Соловьев столкнулся с вопросом, как он будет объединять мир, и отвечал, что он будет служить другим народам. В работе «Умозрение в красках» последователь Соловьева Е.Н. Трубецкой также утверждал, что русские реагируют на зло смирением. Этому учит икона. Правда, нельзя забывать, икона является не только христианской святыней, но и военным штандартом. Когда-то императору Константину приснился крест с сияющей надписью «Сим победиши!». Рассказы вдении у нас до сих пор не потеряли популярности. Наше христианство локальное, российское, государственное. Его главная функция – быть символическим щитом империи – ярко проявилась во время первой мировой войны, когда волна шовинизма накрыла с головой народы Европы.

Трубецкой осмыслял военное противостояние как идейное. Война идет за то, чем надлежит быть вселенной – зверинцем или храмом? Характеризуя идеологию противников, Трубецкой писал: «Здесь биологизм сознательно возводится в принцип, утверждается как то, что должно господствовать в мире. Всякое ограничение права кровавой расправы с другими народами во имя какого-либо высшего начала сознательно отметается как сентиментальность и ложь.»[48] Он предсказал, что это озверение, возведенное в принцип, отречение от всего того человечного, что доселе было и есть  культуре, может повести к поголовному истреблению целых народов. «Этим измеряется значение той великой борьбы, которую мы ведем. Речь идет не только о сохранении нашей целости и независимости, а о спасении всего человеческого, что есть в человеке, о сохранении самого смысла человеческой жизни против надвигающегося хаоса и бессмыслицы.»[49]

Трубецкой признавал, что все основные понятия его философии – учение об Абсолютном как Всеедином, о втором Абсолютном, о Богочеловечестве кaк нaчaле coбopнoй жизни цepкви,  о Софии, о мировой душе, о душе человеческой, частью целиком соловьевские, частью же представляют собою переработку его учений.[50]

К Соловьеву Трубецкой обращался много раз на протяжении своей жизни. Он признает, что долгое время был верным последователем Соловьева и лишь в зрелые годы освободился от влияния учителя. В своих воспоминаниях он отмечал, что раcxoдился с ним в пoнимaнии coeдинeния цepквeй кaк пpocтoгo aктa пoдчинeния вocтoчнoй цepкви aпocтoльcкoмy пpecтoлy. Учeниe Coлoвьeвa o Poccии кaк тeoкpaтичecкoм, «цapcкoм нapoдe» былo чpeзвычaйнo cpoднo его cлaвянoфильcкoй импepиaлиcтичecкoй мeчтe. Ho мнение Соловьева o пaпcкoй влacти кaк вepшинe вceмиpнoй тeoкpaтии он читал неприемлемым.[51]

Позже Трубецкой освободился от своих юношеских мечтаний. В статье "Старый и новый национальный мессианизм" он показал, как выворачивается мессианская идея и какова его обратная сторона. При последовательном ее проведении она неожиданно переходит в свою противоположность. Эта логика состоит в том, что в поисках русской идеи, озабоченные ею мыслители, проглядели своеобразие России. Национальный мессианизм всегда выражался в утверждении русского Христа и Бердяев совершенно правильно считает его признаком утверждение исключительной близости  и первенства какого-либо народа к Христу. Классическим его выражением является ветхозаветный мессионизм, утверждающий богоизбранность еврейского народа. Однако в Новом Завете рисуется картина предательства Христа Иудой и утверждается вселенский характер христианства.

Относительно русского мессианизма, настаивавшего на исключительности русского религиозного сознания, можно сказать, что он постепенно засыхал. Он зародился еще в допетровской Руси в форме мечты о Москве - третьем Риме. В.О. Ключевский характеризовал этот мессианизм, как притязание на собственного русского Бога, который остался неведом другим народам. Эти утопии были прерваны петровской модернизацией.

Новая славянофильская его форма, представленная Хомяковым, также опирается на веру в Россию как единственную спасительницу остальных народов и подстановку на место вселенского – православного, а на место православного – русского. Достоевский еще более усилил эту идею своим утверждением, что Европа проповедует не Христа, а антихриста, что единственным народом-богоносцем остался русский народ.

Соловьев не соглашался с тем, что католическая и протестантская церковь уклонились в язычество, однако выдвинул мысль о теократии, призванной утвердить Царство Божие на земле в форме святого российского государства. С.Н. Булгаков понимал противоречивость миссионизма – веры в исключительную миссию русского народа представлять христианскую веру и ее вселенским характером. Однако отказ от национальной идеи так сказать высушил и религиозную. Без миссионизма нет и мессианизма. Булгаков испугался того, с какой легкостью мессианизм переходит в национализм, и  предложил идею "национального аскетизма", согласно которой следует приостанавливать веру в богоизбранность и культивировать чувство ответственности. Булгаков замечает, что вера в "русского Христа" предполагает релятивизм и порождает веру в немецкого, французского и т.д. Христа. Эту проблему пытался решить еще Б. Спиноза, который нашел выход в различении национальных церквей, вынужденных приспосабливать веру к народным обычаям и истинного христианства, опирающегося на разум. Народная по форме и вселенская по содержанию христианская религия, по Булгакову,  находит свое осуществление в России. Поэтому он вынужден допускать особые преимущества русского народа, которые видит в совершенно особом восприятии «божественной плеромы». Но уж если речь идет о "плероме", то преимуществом в ее восприятии должен быть не частный, а универсальный горизонт, как об этом писал Э.Гуссерль, который не признал национализма и права нацистов диктовать универсальному разуму  от имени народа. Этой точки зрения на национальное не как обособленное, а универсальное, входящее в синтез с другими народами, придерживался и Е. Трубецкой: "подлинный Христос соединяет вокруг себя в одних мыслях и в одном духе все народы."[52] Бердяев проводил "мистическую" точку зрения на национальное. Конечно, тут есть опасность перепутать истину с ересью. Однако, если иметь в виду элемент тайны в национальном, то с этим нельзя не согласиться. Даже если народ, нация перестают быть социальными реальностями и растворяются в толпе, все-таки даже их мифический остаток оказывается достаточно действенным, чтобы влиять на политику. И это мы видим сегодня, когда во всем мире знают цену доллара,  т.е. являются цивилизованными, и несмотря на это яростно отстаивают свое национальное своеобразие. Заслуга Бердяева состоит в указании на антиномичность религиозного, национального, культурного, государственного (имперского) мессианизма. Трубецкой же полагает, что национальная гордость и готовность служить другим народам вполне соединимы. Он поясняет, что речь идет о "царственном достоинстве" по отношению к низшему и о смирении по отношению к высшему. Но вряд ли здравый смысл поможет разобраться в критериях "высшего" и "низшего". Утверждение себя и признание другого не решается и любовью. Скорее всего, другого можно только переносить. Это требует способности терпеть его инаковость и удерживаться от его "понимания" или иных форм колонизации, даже таких как любовь.

Трубецкой видит выход из тупика мессианизма в миссионизме, который предписывался Христом как необходимость "учить и крестить все народы". Он указывает на то, что у русских мессианистов на первый план выходило универсальное и затенялось особенное. Он предлагает найти такую форму единства, в которой бы, наоборот, могло существовать особенное. Нельзя видеть русское только в том, что это истинная форма универсального. Когда такие притязания развенчиваются, то наступает, как у Чаадаева, отчаяние. Как говорил Соловьев: или Россия – народ-богоносец, или колосс на глиняных ногах. Таким образом, то, что Россия не похожа на божье царство, не должно стать парализующей мыслью, а напротив, стимулировать поиски своего пути к нему.

Бердяева беспокоил национализм: "Меня поражал, отталкивал и возмущал царивший повсюду в Европе национализм... Национальность подменила Бога."[53]В сравнении с Соловьевым, Трубецким и Булгаковым он выглядит типичным индивидуалистом: "Нация, государство, семья, внешняя церковность, общественность, социальный коллектив, космос – все представляется мне вторичным, второстепенным, даже призрачным и злым по сравнению с неповторимой индивидуальной судьбой человеческой личности."[54] На самом деле Бердяев был не индивидуалистом, а персоналистом, и стремился общению и наполнению себя универсальным содержанием. "Я хотел быть микрокосмом, каким и является человек с самого начала."[55]

Франция и Италия мыслили себя империями, в которых нация ценилась выше государства. При этом она понималась как ассоциация свободных людей, единство которых не зависело от расы, национальности, языка и культуры, а определялось исключительно политически. Точно также союз с другими государствами французы видели как политическое единство с другими свободными нациями. Недаром они первые поддержали независимость Америки. Наоборот, в Германии нация понималась как культурное единство, задаваемое родным языком, ландшафтом, произведениями искусства.

Шелер в споре с Бутру, который определял нацию как “общую личность”, состоящую из независимых ее частей – индивидов, видел противоречие в допущении о том, что независимые автономные индивиды могут образовать прочное государство. Нация - это не “общая личность”, а “персональная реальность”, объединяющая индивидов чем-то большим, чем  “свободное волеизъявление”. По мнению Шелера, воля к образованию политического сообщества это и есть воля к образованию государства. Действительно, кажется проблематичным обоснование нации при помощи государства. Наоборот, его образованию предшествует культурное единство нации, национальное мировоззрение, национальная идея, ради которой люди несут на своих плечах тяжесть строительства государства. Невозможно объяснить политическими или экономическими мотивами трансцендентное стремление к расширению границ государства.

Нация, полагал Шелер, это, прежде всего, такая духовная общность, которая присутствует во всех ее частях, институтах семьи, общины, народа в целом. Единство нации, ее защита – это то, что составляет смысл существования индивида. Конечно, Шелер отдает дань античному полису, единство граждан которого настолько поражает наше воображение, что мы хотели бы привить своим согражданам аналогичные государственные добродетели, когда индивид готов отдать за родной полис самое дорогое, что у него есть  - свою жизнь. Шелер мыслит немецкую солидарность, прежде всего, как моральную и духовную, пронизывающую политику и право. Важным условием единства нации он считает единство переживания, определяемое территорией. Напротив, по Бутру, для самоопределения французской нации на первом месте стоит население, а территория – на втором.

Точно также немцы и французы отличаются отношением к языку. Французы сумели ради единой нации отказаться от национальной самобытности и даже создали единый искусственный язык. Немцы, напротив, всегда дорожили своими диалектами и теми формами культуры, которые еще не трансформировались в ходе наступления всеобщего образования. Действительно, во Франции не только язык, но и система образования, даже библиотеки и музеи, называемые национальными, на самом деле не оставались “этнографическими музеями”, а строились как места производства и хранения “классических образцов”, определяющих государственное единство . Наоборот, в Германии тщательно сохранялось своеобразие языков, обычаев, манер, характерных для той или иной земли.

Индивиды, составляющие нацию, должны быть изначально солидарными. Их общность не просто декларируется и воспитывается в рамках школы или казармы, а формируется как тесное эндогенное единство на уровне маленьких кланов и общин, где люди находились в тесных и настолько близких взаимодействиях, что вид, голос и даже запах другого не казался им нестерпимо чуждыми. Может быть, именно этим “земельным патриотизмом” и объясняется тот факт, что мечта немцев о едином государстве оказывалась несбыточной. Франция, воспринимаемая как идеал автономного национального государства не должна была служить моделью для Германии, которая пошла по пути поиска адекватной формы федерального государства.

Кроме внутренней миссии у нации есть еще и амбиция стать “всемирной”. Если Англия претендует на мировое господство, то, по утверждению Э. Бутру, Франция стремится к образованию человечества на основах свободы и равенства и это исключает какой-либо аристократизм или веру в избранность. М. Шелер утверждал, что немцы несут с собой мировой порядок и трудолюбие и при этом признают право каждого народа на национально-культурное своеобразие. Русский “народ-богоносец”, согласно В.С. Соловьеву, берет на себя всемирно-историческую миссию служить другим народам. Конечно, современные представители упомянутых народов, скорее всего, отказались бы нести эти миссии. В какой-то форме остатки прежних дискурсов  дремлют в нашем сознании.

Рассуждая о внешней миссии нации, М. Шелер видел своеобразие “французского духа” в распространении на весь мир науки и образования, которые способствуют развитию демократии и реализации прав человека. Как свидетельствует деятельность Наполеона, Франция свое понимание равенства и свободы насаждала силой, не ограничиваясь просвещением. По-другому определяют свою миссию англичане. Они считают себя избранным народов и распространяют кальвинистско-пуританское представление о богоизбранности индивидов на нацию. Если Франция хотела быть воспитателем и учителем человечества, то Англия, пренебрегая непосредственной пропагандой превосходства своей культуры, весьма большие усилия прилагала к достижению экономического господства. Избранная культура не может претендовать на всеобщность, поэтому англичане ограничивались тем, что заставляли служить колонизованные народы интересам Англии. Для нее характерен дуализм внешней и внутренней политики и это отличает ее от Франции, где внешняя политика менялась со сменой правящего режима. Считая себя избранной, Англия, как и Франция, не видела различий между нациями и не удивительно, что они столь остро конкурировали между собой в деле колонизации малых народов. При этом Англия не вела “освободительных война”, а ограничивалась экономической эксплуатацией природных ресурсов и рабочей силы.

Совсем по другому видится Шелеру миссия России. Ее формула – это не равенство и свобода наций, как у французов, не аристократическая вера в избранность, как у англичан, а чувство братства всех религиозно и церковно расколотых народов. По достижению такого “всеединства” сама проблематика наций должна исчезнуть сама собой. Таким образом, национальность приносится в жертву космополитизму. Как и Англия, Россия верит в свою избранность, как и Франция она считает нации равными, но все это вытекает из совершенно чуждых Европе убеждений в универсальности славянского братства и  православной веры. Хотя Россия не стремится ни к господству, ни к просвещению других народов, а хочет лишь служить другим народам, эту служба кажется Шелеру опасной и страшной. Россия берет на себя функцию кровавого жреца, готового принести в жертву как свою, так и чужую национальную принадлежность. Она оказывается, по Шелеру, самой агрессивной и фанатичной державой. Ее принцип Шелер формулирует такими словами: если ты не станешь моим братом, я проломлю тебе голову.

Миссия Германии, наоборот, видится Шелеру  в розовом свете: ей чужда вера в свою избранность, она не претендует на роли вождя или господина других народов. Подтверждением тому Шелер считает, например, метафизику власти Ф. Ницше. Национальная идея Германия – это власть ради власти, порядок ради порядка. Германия, по Шелеру, признает право наций на самобытность, ей чужда русская жертвенность, французский демократизм и английская аристократичность. Германия не верит ни в равенство, ни в избранность наций, ибо считает каждую из них индивидуальной, отличающейся от остальных. Немецкая справедливость (каждому – свое) преодолевает формальное равенство и обеспечивает право каждой нации на свое вероисповедание и самобытную культуру.

Столь извращенное понимание миссий великих наций вовсе не глупым человеком настораживает. Не имеем ли мы здесь дела с предрассудками, свойственными эпохе. Ведь примерно такие же речи вели у себя самые выдающиеся представители других наций. Не это ли стало одной из причин войны? Ведь самое удивительное, что накануне как первой, так и второй мировой войны пацифизм резко пошел на убыль и все народы были охвачены националистическим угаром. Тот факт, что репрезентированный дискурс о национальном, с ужасающей силой воспроизводится в критические периоды европейской истории, и заставляет отнестись к нему с подобающей серьезностью.

 



[1] Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта по созданию информационной системы «Макс Шелер и Россия», проект №08-03-12-137в.

[2] Бердяев Н.А. Самопознание. Л. 1991. 245

[3] Там же. С. 256

[4] Там же. С. 102

[5] Там же. С. 261

[6] Бердяев Н.А. Философия свободы. Москва 1989. С. 153

[7] Там же. С. 27

[8] Самопознание. С. 245

[9] Бердяев Н.А. Философия свободы.  Москва 1989. С. 24

[10] Там же. С. 26

[11] Там же. С. 63

[12] Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 3

[13] Там же. С. 3

[14] См.: Бердяев Н.А. Философия свободы. С.  21

[15] Там же. С. 31

[16] Бердяев Н.А. Философия свободы. С.27

[17] Шелер М. Избранные произведения. С. 5

[18] Там же. С. 7

[19] Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С.70

[20] Бердяев Н.А. Самопознание. С. 161

[21] Scheler M. Gesammelte Werke. Bern., Muenchen., 1953. Bd. 2. S. 293.

[22] Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 511.

[23] Там же. С. 529.

[24] Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999. С. 71

[25] Там же. С.73

[26] Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 13

[27] Там же. С. 5

[28] Шелер М. Человек в эпоху выравнивания.  Избранные труды. С. 106

[29] Бердяев Н.А. Философия неравенств. // Русское зарубежье. Власть и право. Лениздат. 1991. С.  119

[30] Самопознание. С. 304

[31] Там же. С.278 - 280

[32] Scheler M. Vorbilder und Fuerer. Schriften aus Nachlass. Gesammelte Werke. Bern. 1957. S. 261

[33] Философии неравенства: письма к недругам по социальной философии.// Русское зарубежье. Власть и право. Лениздат. 1991. С. 118

[34] Там же. С. 110

[35] Там же. С. 119

[36] Там же. С. 111

[37] Там же. С. 15

[38] Там же. С 25

[39]Там же. С. 12 - 13

[40] Там же. С. 113

[41] Scheler M. Vorbilder und Fuerer. S. 260

[42] Ibid. S 261

[43] Ibid. S. 262

[44] Ibid. S. 268

[45] Ibid. S. 275

[46] Scheler M. Nation und Weltanschauung// Gesammelte Werke. Bern. 1963. Bd. 6. S. 115 - 221

[47] Boutroux E. La conception francaise de la nationalite // Bibliotheque Universelle et Revue Suisse. T. LXXX, N 238 (1915)

[48] Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. // Избранное. М., 1995. С.  350

[49] Там же.

[50] См. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. М., 1995

[51] См. Там же.

[52] Трубецкой Е.Н. Старый и новый национальный мессианизм. Избранное. М., 1995. С. 309.

 

[53]. Бердяев Н.А. Самопознание. С. 260

[54] Там же. С. 303

[55] Там же. С. 303

 
« Пред.   След. »