Меню Содержимое
Главная arrow Публикации arrow Пул Б. Роль М.И.Кагана в становлении философии Бахтина
Пул Б. Роль М.И.Кагана в становлении философии Бахтина Печать

Б.Пул

РОЛЬ М.И.КАГАНА В СТАНОВЛЕНИИ ФИЛОСОФИИ М.М.БАХТИНА (от Германа Когена к Максу Шелеру) // Бахтинский сборник. 3 выпуск. М., 1994. – С. 162-181.

 

Попытки современных исследователей установить традиции, обусловившие философский подход М.М.Бахтина к проблемам эстетики, этики и истории культуры, неизменно терпели неудачу. В значительной мере это объясняется исторической инверсией восприятия: именно такая рецептивная инверсия вводила (и продолжает еще вводить) в заблуждение научных комментаторов и интерпретаторов, которые стараются увидеть и осмыслить единство бахтинской мысли (и, соответственно, раннее философское творчество Бахтина) в свете книги с Рабле и второго издания книги о Достоевском; отсюда — отсутствие сколько-нибудь серьезного внимания к истокам и источникам таких его произведений, как «Автор и герой в эстетической деятельности» и «К философии поступка».


Историческая инверсия восприятия отчетливо ощущается даже в работах ведущих исследователей наследия Бахтина, которые — каждый по-своему — пытаются оторвать это наследие от философского контекста неокантианства и систематической философии Марбургской школы, контекста, с которым сам Бахтин связывал свое становление как мыслителя. Так, например, в биографии Бахтина (авторы К.Кларк и М.Холквист), ставшей вехой в истории осмысления его творчества, утверждается, будто он отошел от неокантианства уже в 1918 году. К.Эмерсон и Г.С.Морсон в своем известном исследовании, содержащем целый ряд замечательных и ценных наблюдений по поводу теории «прозаики» у Бахтина, тем не менее соединяют собственные идеологические пристрастия с увлеченной, но бессистемной (несистематизированной) цитацией ранних бахтинских текстов (опубликованных — по понятным причинам — с цензурными изъятиями и без необходимого основательного научно-критической комментария); такой метод анализа приводит авторов «Прозаики» к выводу, что Бахтин — не философ-систематик. Общим следствием обеих американских монографий (повлиявших на представления других исследователей) стало то, что хронологически, более поздние категории и понятия Бахтина, вроде «амбивалентности», а также отталкивание от философского и идеологического монологизма в книге о Достоевском, оказались как бы предшествующими и решающими; тем самым концепция диалогизма в целом предстала в оппозиции к Марбургской школе — реальному истоку Бахтина как философа.

Взаимосвязь между этикой Германа Когена и разработкой Бахтиным его собственной «нравственной философии», с одной стороны, а с другой — принципиальное утверждение (в статье 1924 года), что литературные исследования могут выдержать научную критику лишь при том условии, если литературоведение опирается на систематическую эстетику, — это и многое другое, как можно заметить, совершенно заслоняется в сознании даже компетентных интерпретаторов весьма популярным представлением, что Бахтин был пусть глубоким, но достаточно хаотичным мыслителем-эклектиком. И, надо сказать, такое представление — не простая аберрация: оно вполне соответствует хаотичному плюрализму литературно-критического рынка в США.

Отметим в этой связи, что интерпретация книг и статей Бахтина и даже перевод их на английский язык (например «слово», в особом бахтинском значении, переводят как «discourse») еще и сегодня отражают повальное влияние, которое имели в американском контексте конца 70-х — начала 80-х годов концепции типа М.Фуко и Ж.Деррида. Вообще в американских интерпретациях Бахтина экзегетика и полемика, научно-критический комментарий и попытки использовать наследие русского мыслителя в прагматических, идеологических целях — очень редко разделены. Этим отчасти объясняется то обстоятельство, что на Западе при восприятии бахтинских идей и категорий (таких, например, как «другость»; в контексте влияния Деррида читай: «otherness»), произошел своего рода «семантический сдвиг» оставшийся по существу не осознанным исследователями раннего творчества Бахтина. Если тенденция отождествить Бахтина со структурализмом и семиотикой — тенденция, демонстративно заявленная в известных интерпретациях Ю.Кристевой и Цв.Тодорова, — сошла на нет (заметим совершенно так же, как сошли на нет сами по себе структурализм и семиотика), то эпигоны Деррида, все еще вдохновляющиеся его критикой «логоцентризма» , и сегодня продолжают оказывать известное влияние на бахтинистику. В России эклектическая окрошка из западного деконструктивизма и постмарксизма стала сейчас (под американским влиянием) самым ходким товаром, интеллектуально самым доступным способом объяснения бахтинской мысли. Наиболее политизированная риторика подмен и инсинуаций в отношении наследия Бахтина в посткоммунистической России представляет в наиболее примитивном, зато «актуальном» свете все общие места западных интерпретаций и подмен, возникшие в особенности на почве промарксистских и прокоммунистических настроений и идеологий. Вот некоторые как бы не замечаемые тавтологии и переносы эпитета: Бахтин — значит «другость»; Бахтин — значит «непочтительная, всеосмеивающая амбивалентность», описанная в монографиях о Рабле и Достоевском. И одновременно с этим стараются представить как бы другого Бахтина — непреклонного оппонента этического релятивизма, воздвигшего свой столп и утверждение истины: ведь не Бахтин разве писал о «моем неалиби в бытии?»

Во всяком случае ясно и бесспорно следующее: как бы мы ни интерпретировали отдельные понятия Бахтина, до тех пор, пока мы будем пытаться втиснуть его подлинную мысль в его же собственный (очевидно нестрогий и эклектический) лексикон, ни о каком научно-критическом анализе-экзегезе не может быть и речи.

Итак, существующие недоразумения и аберрации, некритические и несистематические употребления философского словаря Бахтина находят свое объяснение не столько в его «любви к вариациям и к многообразию терминов к одному явлению» (ЭСТ, 360), сколько в отсутствии у интерпретаторов внимания к исходным началам философии Бахтина как таковой и к тому, по его же слову, «узкому» кругу лиц, с которым эти философские начала молодого Бахтина идейно и биографически были связаны, начиная с так называемого «кантовского семинара» в Невеле в 1918 году.

Справедливости ради следует добавить, что указанная недооценка истоков и источников ранней философии Бахтина все же не может быть поставлена в вину добросовестным исследователям его творчества по той простой причине, что соответствующий материал лишь в самое последнее время стал доступным для изучения. Понадобится с десяток лет, прежде чем существующий корпус работ Бахтина (в отдельных своих компонентах дающий иногда искаженное представление о целом) будет опубликован (републикован) в критическом издании в полном соответствии с рукописями Бахтина. Но и сами тексты нуждаются в экзегезе, в полном смысле этого слова в отношении «узкого круга», который Бахтин считал своим кругом. А между тем и в России существует некое сопротивление детальному изучению того контекста, который явным образом связывает философию Бахтина с «расцветом Марбургской школы» в 1890 годах, а вовсе не с литературно-критическим авангардом 1990-х.

В опубликованном в настоящее время тринадцатичасовом интервью, которое взял у Бахтина в 1973 году В.Д.Дувакин, из печатного текста оказалось изъятым именно это «недостающее звено» — как раз то, что проливает свет на становление Бахтина как философа.

В.Д.Дувакин, которого, правда, интересуют не столько философские истоки Бахтина, сколько его контакты со знаменитыми поэтами и другими известными людьми пред- и пореволюционной эпохи, тем не менее поднимает вопрос об университетских годах Бахтина в Одессе и С.-Петербурге, расспрашивает о философах и ученых того времени, например, интересуется мнением Бахтина об «Истории античной философии» С.Трубецкого. Бахтин отвечает:

БАХТИН: Это (т.е. «История античной философии» С.Трубецкого — Б.П.) интереснее, но тоже это все-таки не классические труды. Я бы назвал «Философскую пропедевтику» Пауля Наторпа (все-таки мое пристрастие в Марбургской школе). Наторп был один из учеников Германа Когена, он тоже принадлежал к Марбургской школе, один из самых последовательных и чистых марбуржцев.

ДУВАКИН: Значит, расцвет Марбургской школы — это конец 90-х годов?

БАХТИН: Да-да. Первые труды Германа Когена вышли еще в 80-х годах. (...) Как вы знаете, это кантовская традиция. И вот, следуя ей, Герман Коген параллельно создал свою систему философии, которую он считал как бы дальнейшим шагом от Канта на строгих основах кантианства. От сущности учения Канта он не отступал, но развивал его дальше.

В этом месте редакторы публикации интервью (в журнале «Человек») выбросили следующее место (даже не отметив пропуск, как это обыкновенно делает цивилизованная цензура):

ДУВАКИН: Но в целом-то ведь эта атмосфера интереса, скажем, к Марбургской школе, вообще к философии, она не была широкой?

БАХТИН: Нет, не была широкой, нет. Она никогда не была широкой. Это был довольно узкий круг.

ДУВАКИН: Кто же с вами вместе рядом?

БАХТИН: Рядом со мною был человек, с которым я познакомился значительно позже и который стал одним из моих самых близких друзей; он сам учился непосредственно в Германии у Германа Когена. Он уже давно в могиле, давно в могиле. А вот дочь его у меня бывает.

ДУВАКИН: А кто это?

БАХТИН: Это Матвей Исаевич Каган.

«Узость» бахтинского круга бросается в глаза в последующих фрагментах интервью. Так, например, Лев Пумпянский, по мнению Бахтина, философом не был: «Он (...) философствовал. Философом он не был, но философствовал.

В этом замечании, вероятно, кроется одно из объяснений своеобразного характера и тона переписки между Бахтиным, Каганом и Пумпянским: для первых двух Пумпянский все-таки не философ, а эпигон (см., в частности, лекции Бахтина в записях Л.В.Пумпянского, опубликованные в книге «М.М.Бахтин как философ»). Во всяком случае, можно с достаточной степенью точности утверждать, что между 1918 и 1924 годами М. И.Каган был фактически единственным философом в окружении Бахтина, кто разделял его интерес к Марбургской школе и кто обладал настоящим философским образованием и компетентностью для того, чтобы в качестве равноправного партнера участвовать в обсуждении и развитии общего для них обоих круга философских традиций, проблем и задач.

Поэтому трудно найти более ценный и богатый источник для археологической реконструкции «узкого круга», о котором говорил Бахтин, то есть реального контекста первых его работ, чем сочинения М.И.Кагана, в которых впервые появляются важнейшие категории бахтинской мысли: «ответственность», «долженствование», «я» и «ты», «акт» и «поступок» (как категории этики), вопросы пространства и времени и их значение в истории эстетики, — почти все центральные категории ранней философии Бахтина первоначально имеют место в работах М.И.Кагана, написанных между 1915 и 1919 годами. Вопрос о том, действительно ли М.И.Каган был «наставником» в философии среди невельских друзей Бахтина, как утверждают К.Кларк и М.Холкнист, лучше оставить для философов следующего столетия; более важен (и менее полемичен) на наш взгляд, вопрос о «внутреннем смысле» перечисленных понятий и категорий в контексте Марбургской школы. Ведь само по себе фактическое присутствие этих категорий (например, я и ты) у Кагана и у Бахтина еще совсем недостаточно для философски обоснованной интерпретации.

Я позволю себе проиллюстрировать последнее утверждение цитатой из статьи Георга Зиммеля «Фрагмент о любви»: речь идет о «я и ты» в связи с природой человеческого сознания:


Исходный конфликт человеческого сознания — конфликт между Я и Ты, который является также и первой формой единства сознания. Первичность времени в этом отношении выражается в том, что само отношение приобретает отныне как бы статус абсолютного основания, с опорой на которое испытываются наши решения и оценки, оправданность или неоправданность нашей практики и наших требований: всегда отныне имеет место альтернативный выбор между эгоизмом и альтруизмом, и этот выбор, в конечном счете, вполне исчерпывает всякую интенцию, хотя совершается он в бесчисленных модификациях и состояниях, под разнообразными масками и с не менее разнообразными последствиями. И когда бы оно (отношение Я и Ты — Б.П.) ни ставилось под вопрос в свете объективного идеала: у Платона, у Фомы Аквинского, у Канта или в социализме, — эгоизм всегда рассматривался в качестве более или менее отчетливо выраженного контрпринципа, в то время как непосредственным конкретным требованием — как бы абстрактно оно ни выражалось — всегда было требование-потребность в Ты, личном либо сверх-личном.


Этот отрывок несет на себе отпечаток специфически немецкого контекста; как, впрочем, и специфически еврейского: эссеизм, изящество формы и суггестивная гипертрофия (с явными следами влияния немецкого импрессионизма), но в то же время ученое око, окидывающее тысячелетия, и ауратический язык, сокращающий дистанцию между Платоном и социализмом до нескольких слов, — захватывают своей не столько субстанциональной сколько спекулятивной магией. Что-то здесь нам как будто знакомо, но словно отчуждено экспрессионизмом. Веришь тут не столько достоверности самих понятий, сколько риторическому образу автора — образу рапсода, кудесника и софиста, роль которого — передавать в словесных наитиях мистическую музыку Богов. Таким, во всяком случае, было мнение о Зиммеле Франца Розенцвейга и других участников семинара Когена, более чем иронически относившихся к зиммелевскому способу философствовать.

Место, которое мы цитировали, взято из посмертной статьи, напечатанной в журнале «Логос». Зиммель — один из первых авторов «Логоса»; в 1910 году коллега Зиммеля из Гейдельберга Генрих Риккерт просил его поучаствовать в редактировании журнала. Зиммель согласился, но при условии, что «Логос» предоставит возможность высказывать на своих страницах и такие философские воззрения, которые лежат за пределами интересов Риккерта и других гейдельбергских профессоров. Среди прочего он называл и Марбургскую школу.

Было бы, конечно, большой близорукостью в неоромантическом экспрессионизме зиммелевского толка искать объяснения этическому гуманизму Бахтина и Кагана, а их оптимизм выводить из чисто описательного историзма XIX — начала XX вв. Зиммель был пессимистом, и его критика этики Канта приводила его к недооценке оплотняющих культуру образований и к попытке найти опору в субъективизме; отсюда поворот Зиммеля к метафизике. Но не менее близоруко видеть в этике Г.Когена холодный душ схоластической мысли. Общераспространенное мнение, что бахтинская критика «монологизма» есть тем самым уже и критика систематической философии, должно быть поставлено под вопрос.

Уже в начале 20-х годов недооценка открытости когеновской этической философии стала общим местом, а между тем философия эта продолжала развиваться и после оставления Когеном Мар-бурга в 1912 году в его работах, посвященных этике и вопросам еврейской религии. Свидетельством этого являются, среди прочего, и не опубликованные покамест рукописи М.И.Кагана, который в 1918 году как раз вернулся из Германии в Россию, вышколенный в Марбурге и в Берлине и готовый продемонстрировать всему миру, что «он научился исследованию, используя метод Когена». Читая рукописи М.Кагана, находим также «Фрагмент о любви»:

Жизнь историческая начинается любовью. Цель задает нам свободную задачу для имманентного проведения и осуществления ее в жизни. Сама цель трансцендентна. Говорить о том, что мы пытаемся осуществить целесообразность, имеет смысл только тогда, когда мы знаем и понимаем, что жизнь нам не безразлична. (...) Кто знает, была бы без этого у нас возможность борьбы за совершенствование и очищение при безразличии любви?

Здесь чувствуется теплота открытости — и в то же время этическая твердость трансцедентального идеализма. Оказывается, систематическая философия отнюдь не страдает ограниченностью, как это принято думать о философской системе, поскольку она-де этически трансцендентна и помещает такие категории, как "ответственность" и "ценность" по ту сторону физического, математического и биологического реализма — в противоположность как вульгарному или догматическому материализму, так и диалектическому материализму. А на уровне языка образ автора (если о нем здесь вообще уместно говорить), как можно заметить, совершенно лишен риторической пиротехники. Личное высказывание характеризуется здесь проникновенностью мысли и искренней убежденностью; приемы субъективизма исключены. И это тоже специфически немецкая атмосфера мысли, с талмудическими навыками расщепления волоса, к тому же фактически еврейская. Если антисемитские нападки на Зиммеля делали своей мишенью изощренность его стиля, то антисемитские нападки на Когена были реакцией на кооптирование волшебника от Талмуда место греческой философии: реально-исторически и философски обе эти позиции, конечно, были совершенно необоснованны отношении немецко-еврейских философов этой эпохи необходима конкретная и строгая дифференциация. Кто знаком с реальной ситуацией этого периода, тот сразу видит на одном краю спектра философски не слишком подготовленного Мартина Бубера (см. его переписку с учеником Когена Ф.Розенцвейгом), а на другом конце — самого Когена. Несогласия между этими мыслителями касаются всех проблемных вопросов: от вопроса о субъективизме полемика переходит на отношение к мистической литературе евреев Восточной Европы и России и далее в особенности обостряется в связи с отношением к сионизму.

Для бахтинистики такая дифференциация существенна прежде всего в виде недоразумений, возникших в связи с чересчур оперативными и достаточно некомпетентными сопоставлениями М.Бахтина с М.Бубером.

Несомненно, что "Автора и героя..." Бахтин писал еще до того, как книга Бубера «Я и Ты» была опубликована. Но существо дела даже не в этом: само это некритическое и несистематическое сближение Бахтина с Мартином Бубером периода "Я и Ты" указывает на более фундаментальное непонимание генезиса бахтинской мысли. "Экстатическое признания" Бубера и его же романтическое переложение хасидовских легенд не имеют ничего общего с последовательным монизмом систематической философии Когена; факт влияния философского завещания Когена — "Религии разума из основ иудаизма" (1919) на "Я и Ты" не подлежит сомнению, но сам Бубер постарался скрыть свой ревизионизм, потому что он очень остро ощущал различия между собственным и когеновским подходом и к иудаизму, и к философии вообще. Франц Розенцвейг был один из немногих, кто сразу же, еще до публикации «Я и Ты», проницательно разглядел мистические элементы в этой книге; насколько глубоко понимал Розенцвейг философскую сторону дела в связи с буберовским переосмыслением Когена, мы можем судить сегодня с достаточной достоверностью на основании критики Розенцвейгом первого варианта "диалогической" филосоии Бубера. В той мере, в какой исследователи творчества Бахтина смешивают основные категории «Автора и героя...» и "К философии поступка" с "Я и Ты" Бубера, мы вправе утверждать, что основополагающие проблемы бахтинской мысли рассматривались и поныне еще рассматриваются вне того исторического контекста, к которому они на самом деле принадлежат.

Этот исторический контекст, общий, повторяем, как для творчества Бахтина, так и для творчества Кагана, может рассказать нам очень многое о формообразующих влияниях на русскую философию и о восприятии немецкой философии в России. Говоря о первой четверти XX века, нужно иметь в виду, что это — такой период человеческой истории, когда катастрофы, воздействующие на человеческую культуру, имели уже не природное происхождение (голод, засуха, эпидемии и т.п.); теперь это были катастрофы, вызванные состоянием самой культуры. На излете Просвещения национализм и антисемитизм подорвали и самой основе своей живое сознание единства культуры — сознание, ориентированное на общность гуманистических целей в философии и в литературе. Возрастающее напряжение и размежевания между понятием "культура" и понятием "цивилизация" (это есть уже у Руссо) точно характеризуют глубоко вкоренившийся в сознание интеллигентов в конце XIX века страх перед либерализмом и модернизмом, бросавших вызов традициям. На почве этого напряжения и этого страха расцвели неоромантизм, мистицизм и так называемый "культурпессимизм" рубежа XIX-XX вв. Уже в начале XX века единственной альтернативной неоромантическому и откровенно реакционному партикуляризму и сектанству оказался совершенно ничтожный мещанский космополитизм, абсолютно толерантный и абсолютно лишенный какой бы то ни было этико-религиозной задачи, в свете которой могли бы быть обоснованы и оправданы как будущая, так и традиционная история культуры. С редкой ясностью и глубиною видел это М.И.Каган, выходец из ортодоксальной еврейской семьи из Невеля. В 1921 году — я снова цитирую работу "О ходе истории" — он писал:


Идея национальной миссии всякого коллектива для целесообразного устроительства и предвосхищения единого человечества, единого бытия истории в реформации составляет необходимо-разумный момент хода истории. Эта иудейская идея сказалась в западной реформации по отношению к католичеству и в греко-православной — по отношению к старообрядчеству и католичеству, не разрушая для человечества разумности и целесообразности ни католицизма, ни иудейства.


Примечательно, что Каган формулирует цель религии в предвосхищении будущей культуры единого человечества со множеством религий, причем все они в истоке своем имеют коренную идею иудейскую, успех религиозного плюрализма основан на этой идее как априорной. Каган ясно формулирует свои оговорки: Абсолютный космополитизм и абсолютный «Lokal-Patriot» знаменуют собою уклон к средневековью и выпадение из непосредственного процесса исторической борьбы за целесообразность. И тем не менее от старается подчеркнуть неотъемлемость религиозной идеи от любой формы реформации на Западе: ведь в этой идее для него самое важное — это этический априоризм истории. Не той истории, которая есть или была, а той истории, которая задана будущим посредством априорного строения этической цели культуры. Ибо коль скоро история начинается любовью, как мы это только что слышали от Кагана, то это совсем не означает, что в истории любовь находит свой конец: "... любовь перерастает в историчность и переходит в очищение мифа уже не в область мифа, а в религию, в сферу ответственного оправдания и разрешения. Такова избранность еврейского народа в его мессианстве, таков Христос".

Отсюда нетрудно видеть, каким образом и почему взаимоотношения Бахтина и Кагана привели к продуктивному симбиозу. Понятно и то, что через пятнадцать лет разлуки оба обнялись в слезах, встретившись вновь в самый мрачный период советской истории.

Нас, однако, интересует не сентиментальная сторона взаимоотношений двух мыслителей, а их этическая и эстетическая философия. Вопрос стоит так: каким образом a priori любви функционирует в соответствующих областях культуры? Обратим внимание на то место в цитируемом тексте Кагана, где связь между историей и любовью, между этикой и эстетикой становится явной:


Относясь к чему-либо в жизни с любовью, предвосхищая целесообразно любовью жизнь цели в действительности, в действии, мы в попытках реальной жизни истории создаем то, что называют культурой. (...) В ходе истории, в процессе борьбы за историческую действительность мы как бы оставляем след, который есть не что иное, как процесс культуры в ее становлении. (...) Историческая волевая любовь — это стремление к культуре в непосредственной попытке процесса мифологической целесообразности. Культура не есть нечто безжизненное. Она не только животно-жизненна. Она разумна, и не только теоретически. Явление и действие разума в историческом процессе и есть явление и действие культуры.


Все это настолько напоминает раннего Бахтина, что трудно даже указать, в каком месте начинается сходство; налицо не какое-то внешнее формальное сходство, но именно внутренняя общность предпосылок и интересов в отношении самой концепции истории. История всегда рационально доступна пониманию, но в то же время историческое становление незавершимо, всегда открыто. С другой стороны, культура понимается в духе радикального монизма — монизма, принципиально включающего как существенный момент тела и телесность, жизненно-биологическую сферу культуры, влияние которой связывается отнюдь не с якобы иррациональными силами бессознательного и "грешной" плоти, понятыми в духе конфессионального дуализма. В соответствии с общими для обоих мыслителей этическими и теоретическими убеждениями, Бахтин и Каган утверждают своего рода утопизм возрождения и обновления культурного наследия с открытым концом — идею истории как «нужды» самой жизни в реальном обогащении и развитии культурных форм на основе этико-религиозного принципа ответственности, не сконструированного теоретиками, а конкретно сознаваемого и переживаемого каждым человеком со своего единственного места — и потому лишь доступного рациональному познанию.

Философская трагедия жизни и пути самого М.И.Кагана освещает волновавшие его проблемы истории в гораздо менее оптимистическом свете.

* * *

М.И.Каган учился в Германии восемь лет. Пожалуй, лишь отсутствием интереса у большинства немецких славистов к тому, что происходит в бахтинистике, можно объяснить, почему прежде не было попыток исследовать основополагающее влияние Кагана на Бахтина на основе архивных материалов в Германии. Это влияние выходит далеко за пределы одной только Марбургской школы. В самом деле: если принять во внимание обычай немецких университетов проводить небольшие семинары на дому у преподающего профессора (privatum) и если одновременно справиться по сохранившимся документам, какие семинары посещал Каган в Германии, то нельзя не прийти к заключению, что он побывал в гостиных большинства тех философов, которые упоминаются в ранних произведениях Бахтина ("Автор и герой в эстетической деятельности" и др.). Учителя Кагана — не только Коген, Касси-рер и Наторп, но также Фолькельт, Гаман, Алоис Ригль, знаменитый Вильгельм Вундт, Георг Миш (автор "Истории автобиографии", очень много давшей Бахтину) и наконец сам Георг Зиммель. Тем самым мы возвращаемся к вопросу о специфическом русско-немецком контексте, уже затронутом нами выше. Евреи, в значительной мере, являлись носителями этого творческого симбиоза. Их преимуществом была не только известная исторически объяснимая мобильность; были преимущества и более серьезные.

Успехи Кагана в Германии тем более достойны удивления, что здесь он столкнулся также, как и в России, с враждебным окружением. С одной стороны, это было связано с тем, что политика Германии привела ее, начиная с 1910 года, к дипломатической самоизоляции. Россия была теперь союзником континентальных государств, окружавших Германию, и в предвоенные годы, особенно начиная с конфликта между Россией и Австрией на Балканах в 1912 году, к русским в Германии стали относиться с явной враждебностью. С другой стороны, Россия делала все, чтобы деморализовать русских и евреев из России, учившихся в немецких университетах. В самой России, начиная с первой русской революции 1905-1907 гг. (Каган, кстати, был впервые арестован в 1905 году) до самой первой мировой войны университеты часто закрывались как рассадники многочисленной оппозиции среди молодежи. Потом их вновь открывали, но не для евреев. Все это привело к тому, что в Германии более половины студентов иностранцев было из России, в основном евреи. Русское правительство, опасаясь роста радикальных настроений среди своих подданных в германских университетах, регулярно посылало своеобразные доносы на них непосредственно в немецкие университеты, указывая на опасность присутствия в них террористов и революционеров для государственных интересов Германии. На самом деле, ни численностью, ни идеологическими ориентациями эти студенты не представляли ровно никакой реальной опасности; зато опасными для них самих были последствия этой враждебной кампании.

Интересной особенностью обострившейся ситуации было то, что русские студенты совокупно считались за границей евреями независимо от того, были ли они воспитаны в православии или в иудаизме. Эти студенты организовывали союзы взаимопомощи, где действовали совместно и русские и евреи. Поток студентов из России не прекращался до тех пор, пока в 1913 году кризис не стал явным: в немецких университетах, где все сильнее давал о себе знать антисемитизм, для "русских" ввели процентную норму. Кризис, однако, был фактически спровоцирован политикой России в отношении евреев: для них все труднее становилось поступать на государственную службу; это делало бесперспективной преподавательскую или юридическую карьеру. Из-за этого в русском студенчестве произошло заметное смещение интересов с философии и филологии в направлении естественных наук, в особенности химии и медицины. Если учесть то обстоятельство, что число студентов в Германии выросло к 1913 году по сравнению с рубежом XIX-XX вв. в целом в десять раз, тогда как пространственные возможности университетов только удвоились, проблемы немецкого студенчества вполне понятны. На этом фоне тем более поражает тот факт, что на медицинском факультете в некоторых немецких университетах обучалось более 20 процентов русских.

М.И.Каган был непосредственным свидетелем этой драматической ситуации, находясь в то время в Лейпциге. Именно в Лейпциге было намечено провести встречу всех русских студентов, обучавшихся в Германии, причем митинг держался в тайне из-за целой сети шпионов, в задачу которых входило следить за действиями русских. Работая в архивах Марбурга, я не без смущения прочитал среди прочего письмо, автор которого — Николай Гартман — вынужден был отвечать на вопросы местного полицейского управления об активности русских в Марбурге. И все же надо отдать должное тогдашнему высокому уровню собственного достоинства; в большинстве германских университетов отказались включиться в националистическую и антисемитскую кампанию. Так, например, Марбургский университет послал письмо министру образования, требуя оставить университет в покое: ректор в письме подчеркивает, что русских студентов не так много, если иметь в виду аспирантов и ассистентов, что они хорошо подготовлены и вносят большой вклад в развитие немецкой науки.

В течение 1913 года центр русского студенчества в Германии переместился в Берлин. Не удивительно, что и М.И.Каган, сменив несколько университетов, записался в берлинские студенты: учась в Лейпциге, Каган проявлял все больший интерес к марбургской школе, а в Берлине с конца 1912 учебного года преподавал и Коген, и Кассирер.

Вслед за Каганом из Лейпцига в Берлин перебрался еще один студент, впоследствии ставший одним из знаменитых умов немецко-еврейской мысли XX века. Я имею в виду Франца Розенцвейга, который одновременно с Каганом стал посещать лекции Когена в Берлине. В жизни Розенцвейга это был кризисный период, последовавший за знаменитым ночным разговором: в ту ночь двое друзей небезуспешно пытались склонить его к крещению. Но уже в первые недели в Берлине под влиянием лекций Когена он дает окончательный ответ друзьям: "Я останусь евреем". В письме к Рудольфу Эренбергу от 31 октября 1913 года он не без гордости отмечает: «Я стал теперь признанным лидером в «дискуссиях», имея в виду семинар Когена. В архиве семьи М.И.Кагана сохранились два письма к Кагану от русского студента Симона Гулко, написанных в Германии и посланных из Берлина в июле 1918 года; Розенцвейг упоминается Гулко как общий знакомый и притом более чем иронически, что только подтверждает вышеприведенные слова Розенцвейга и то, что Каган знал его: «Rosenzweig ist immer noch der alte Schwatzer und Wichtigteuer». ("Розенцвейг по-прежнему все тот же болтун и хвастун ). Мы вправе, конечно, не согласиться с мнением Гулко; главное, что Розенцвейг в деталях передает содержание семинара Когена; и что его описание объясняет многие странности первой, напечатанной в Германии, работы М. И. Кагана.

Семинар Когена фактически представлял собою ряд подготовленных к печати лекций под общим названием "Понятие религии в системе философии". Согласно напечатанным теперь записям самого Розенцвейга, Коген впервые обосновал здесь свое понятие «корреляции»: идею о парадигматическом отношении Я/Ты между человеком и Богом — отношении, которое действует как гарантия "внутренней морали" индивида. Понятие упомянуто Розенцвейгом, но не развернуто им. Однако, судя по тому, как изложил тему семинара Розенцвейг и как это отражается в опубликованном варианте "Понятие религии в системе философии , мы можем установить и исследовать радикально иное применение "корреляции" в творчестве М.И.Кагана.

Описывая свой конфликт с когеновской системой, Ф.Розенцвейг отмечает, что корреляция указывает на "Lucke" — лакуну, "дыру" нестыковку в системе этики. В когеновской "Этике чистой воли", как и в более поздней книге "Понятие религии в системе философии", утверждается, что религия — это столп и основание этики, но что она может также раствориться в этике. Отсюда спорадически возникающая в тексте, но достаточно отчетливая попытка Когена убедить читателя, что религиозный человек подчиняется законам. Часто так оно и есть на самом деле, но, возведенная в принцип, концепция преобразования религии в этику лишает нас чувства действительной этической ответственности, корень которого — не в гражданском повиновении, а в религии. Идея религиозно мотивированной априорной цели создания будущей культуры подменяется тем самым самодовольным утверждением status quo. Что религия это не просто гражданская лояльность, Когену, конечно, было ясно, в своей книге "Понятие религии в системе философии он вводит специфически еврейское (т.е. монотеистическое) понятие об интимном отношении между Богом и человеком. В то же время в опубликованном варианте книги Коген подчеркивает, что в этой его новой работе отсутствует понятие корреляции, которое должно заполнить провал , или недостающее звено , "die Lucke", в его систематической философии. Розенцвейг, критикуя Когена, утверждает, что открытие этого "провала" — величайшее открытие систематической философии Когена, и оно действительно сыграло выдающуюся роль в Звезде спасения" — основном произведении самого Ф.Розенцвейга, написанном в 1917 году и опубликованном в 1921. В заметке без даты о книге Когена "Религия разума из основ иудаизма" (она была опубликована в 1984 году), проливающей свет на то, как понимал Розенцвейг дилемму религии и рационализма у Когена, мы вновь обнаруживаем это странное слово "провал" (или "лакуна"). Я цитирую эту заметку, оставляя пунктуацию Розенцвейга:


Философия и теология. Какое взаимоотношение здесь возможно? Двойная бухгалтерия девятнадцатого века (...). Биографическое смешение элементов у Когена. Одновременно и оно от девятнадцатого века. Факт еврейства и требование идеализма. Как он становится систематиком. Как он привязывает религию к системе. И как он открывает провал (die Lucke). Но это не только провал в биографии, это существо биографии самой.


Важно отметить здесь, что розенцвейговское понимание "корреляции" теснейшим образом связано с его разрывом с систематическим мышлением Когена. М.И.Каган, напротив, истолковывал поздние работы Когена так, как понимал дело сам Коген: как расширение его этической философии, а не как противоречие внутри нее.

Во всяком случае, утверждение Розенцвейга о том, что достижение Когена состояло в открытии им лакуны или провала, очень близко к тому, как в 1915 году М. И.Каган описывал достижение систематической философии: она, по его мнению, выдвинула на передний план корреляцию между человеком и Богом в этике. В сфере систематической философии все это, разумеется, сразу же указывает на задачи философии права (ближайшими союзниками Когена на этом фронте были Штаудингер и Штаммлер). Кстати, и Розенцвейг, между прочим, изучал право; что когеновская этическая философия была непосредственным образом связана с тогдашней философией права, признавал и М.И.Каган. Все это, как нам кажется, немаловажно: когда немцы говорят о «eine Lucke» в законе, в англоязычных странах говорят соответственно: "а loophole"; русский эквивалент — «лазейка».

Есть все основания полагать, что этические импликации бахтинской теории романа и "прозаической художественности" отражают в исходном преломлении — в работе "Автор и герой в эстетической деятельности", где понятие "лазейка" появляется впервые, предшествуя более аналитической разработке его в книге о Достоевском) — продуктивное воздействие споров между Розенцвейгом и Когеном, воспринятое Бахтиным через Кагана и под его влиянием. Эти импликации нравственной философии Бахтина выступают гарантом внутренней свободы каждого высказывания; в более поздних его исследованиях речь идет о том же, но с акцентом на семантической стороне этой свободы высказывания. В дебаты между Когеном и Розенцвейгом М.И.Каган печатно включился еще в период жизни в Германии, в 1915-м году. Именно здесь возникает этическое ядро диалогической парадигмы в пределах систематической философии: понятие "ответственности" индивида, с которым мы знакомы по "Автору и герою" и другим ранним текстам Бахтина, нетрудно вычленить в более поздних работах Кагана в связи с ''Религией разума" Когена, в разработке таких понятий, как личность, "я и ты", "долженствование", "незавершенность истории и т.п. Многие из этих категориальных образований имеют место уже в работах Кагана периода пребывания в Германии (1915-1918) и в дальнейшем получают развитие в его философии истории, которой в основном посвящены рукописи невельского периода (1918-1920).

***

У Когена и Кассирера Каган занимался в течение двух семестров. Параллельно он посещал семинары Алоиса Ригля и Георга Зиммеля в берлинском университете Гумбольдта. В 1914 году Каган отправился в Марбург, чтобы представить свою диссертацию на суд Пауля Наторпа. Архивы и здесь рассказывают целую историю.

В 1913 году процентная норма, ограничивающая имматрикуляцию русских студентов, достигла уже и Марбургский университет. Прием был ограничен тридцатью русскими. Каган подал заявление и был принят, но в списке русских он числился под номером "34". Никакого другого списка в Марбургском архиве нет. И все же похороненным под кипой документов о зачислении оказалось письмо, написанное от руки Паулем Наторпом:


Ваша Светлость!

Я прошу Вас, чтобы податель сего письма, г-н Каган, который в качестве русского (как он мне представился) испытывает трудности с зачислением, был допущен в порядке исключения. Господин Каган уже изучал философию в течение нескольких семестров в университетах Германии и был наилучшим образом отрекомендован мне, как человек отлично подготовленный, двумя коллегами из Берлина, пославшими его сюда, и в течение долгого разговора со мной он произвел на меня самое лучшее впечатление и показал отличную образованность в научном отношении. Он намерен защищать докторскую диссертацию по философии, и я готов поддержать его намерение. Надеюсь, что после всего мною сказанного я могу надеяться, что ему разрешат зачисление.


Только благодаря этому письму Каган был принят. Письмо датировано 28 апреля 1914. То был самый короткий семестр за годы учения Кагана. Вскоре после начала войны Каган был арестован в августе и отправлен в тюрьму. Не будь он вызволен оттуда, его ожидала бы отправка вглубь России под подозрением в симпатиях к немцам: такова была участь многих русских евреев, обучавшихся в Германии. К счастью, — и здесь мы следуем материалам переписки между Э. Кассирером, П. Наторпом и Г. Когеном, — Каган был освобожден, и ему было позволено жить в Берлине. Кассирер передал ему белье и книги, которые сумела уберечь от конфискации добрая квартирная хозяйка Кагана, когда его арестовали, а Коген предложил лично выплачивать ему 100-150 марок ежемесячно. Но Каган, видимо, постыдился брать деньги. Кассирер пишет Наторпу: «Если бы мы дали ему возможность снова работать и оказали поддержку в форме, для него менее тягостной и унизительной, чем теперь, то это было бы самое лучшее, что мы могли бы для него сделать».

В феврале 1915 года Каган обосновался в Берлине. Из материалов семейного архива, опубликованных Ю.М.Каган, мы узнаем о его конфликте с Когеном и о том, что он материально поддерживал себя уроками математики. Если архив Альберта Эйнштейна не пострадал, то, вероятно, можно и там найти упоминание о Кагане. Каган, помимо прочего, был выдающимся математиком, и Эрнст Кассирер, писавший о теории относительности и переписывавшийся с Эйнштейном, вполне мог быть посредником. Весьма вероятно, что дело шло к тому, что Кагану предложат место секретаря Эйнштейна. Очень вероятно, что место секретаря предложил сам Наторп, ценивший талант Кагана. Кагану предложили место также и в издательстве, принадлежавшем семье Кассиреров. Однако Каган при первой возможности поспешил вернуться в Россию (после подписания Брест-Литовского мира), и мы теперь, в свою очередь, имеем возможность существенно по-новому взглянуть на невельский контекст Бахтина под углом зрения того, что же там, в творчески-биографическом смысле, произошло в 1918 году между приехавшим из Петрограда без малого двадцатитрехлетним Бахтиным и двадцатидевятилетним Каганом.

Здесь сразу возникает целый ряд вопросов, практически вовсе не затронутых в исследованиях, посвященных раннему периоду творчества Бахтина, — вопросов, которые требуют рассмотрения в связи с текстами Кагана, написанными в Германии и потом в России. Так, например, мне неизвестны попытки объяснить исчезновение понятия "вчувствование", игравшего столь важную роль в "Авторе и герое ..." из последующих работ Бахтина и его теоретический переход (если это переход) к Максу Шелеру в первом издании книги о Достоевском. Одним из важных связующих звеньев в этой связи является и Иоганнес Фолькельт, у которого тоже учился М.И.Каган. "Einfuhlung" ('Чувствование") — концепция, которая имеет своим истоком субъективно-психологическую традицию в эстетике, основоположником которой был, как известно, Теодор Липпс с его двухтомной "Эстетикой". Пользовавшаяся огромной известностью на рубеже XIX-XX вв., эта теория к концу первого десятилетия XX века подверглась серьезной критике со стороны искусствоведов, которые утверждали, что систематическая философия должна вообще прекратить свое существование, сделавшись эстетикой отдельных искусств. Самым сильным аргументом против систематической эстетики был тот, что она не объективна: только изучение материальной природы отдельных искусств является гарантией научной объективности. И.Фолькельт —  первый, кто попытался определить эстетический объект с точки зрения "объективности  в  трансцендентальном  смысле",   применив  это понятие  в своей  критике  теории "вчувствования' . При  этом он показал объективированный сверхличный   психологический аспект акта вчувствования, укорененный в "транссубъективности" (понятие, близкое к диалогизму Бахтина куда больше, чем любое из понятий Ж.Деррида). В книге "Эстетическое сознание" (1920) вслед за  анализом "достоверности  Ты",   в котором  источник происхождения "Я") связывается с предшествующей ему достоверностью существования   "ты",  Фолькельт делает критическое замечание, относящееся к первому изданию книги М.Шелера "Сущность и формы симпатии", которое было опубликовано в 1913 году. Не разделяя феноменологических установок Шелера, Фолькельт далее рассматривает  восприятие  в  понятиях,   очень близких  бахтинскому подходу: таковы "со-познавание" ("Mit-Erkennen"), "со-видение" ('Mit-Sehen")  и т.п.  Это побудило Шелера более основательно продумать возможности своей феноменологии во втором издании "Сущности и форм симпатии". Поблагодарив Фолькельта за критические замечания по поводу первого издания, Шелер продолжил свою критику эстетической теории "вчувствования", отказавшись от объективизма в феноменологии. М.И.Каган, вообще не жаловавший субъективизм, вполне мог быть устным свидетелем этого диалога Фолькельта с Шелером: за три года, проведенных в Лейпциге, он неоднократно посещал курсы Фолькельта, а у Т.Липпса, оппонента Фолькельта, преподававшего в то время тоже в Лейпциге, не посетил ни одного. Во всяком случае, критики либо Фолькельта, либо Шелера было, надо полагать,   вполне  достаточно,   чтобы   поставить   под  сомнение субъективный подход в эстетике (ведь и "reines Gefiihl", "чистое чувство" Когена, еще не вполне свободно от субъективизма)  и освободиться от влияния теории "вчувствования", что, собственно, и происходит в "Авторе и герое..." Бахтина.

В целом Бахтин никогда не был последовательным сторонником феноменологии, и те, кто характеризуют ранние его исследования как феноменологические, упускают из виду, что шелеровскую критику субъективизма он использовал лишь в ограниченной мере. Шелер ни в каком смысле не источник нравственной философии Бахтина. Этим источником была этическая философия Когена: что Бахтин ее принял (а не "отверг"), явным образом выявляется в работах М.И.Кагана, посвященных развитию идей позднего Когена; этика в этих работах теснейшим образом переплетается и сталкивается с вопросами религии — вопросами "внутренней морали", личности, ответственности по отношению к "другому". Один из ключевых моментов, необходимых для понимания этих взаимосвязанных понятий, — корректив, который Коген внес в немецкий (протестантский) перевод библейского речения "Люби ближнего своего, как самого себя' (в переводе Кагана: "Ты должен любить своего ближнего — он как ты"). Снова и снова Каган возвращается к мысли, которая высказана уже в когеновской интерпретации, что правильный перевод еврейского текста ("Rea") - это не "ближний", а "другой": "ты должен любить другого — он как ты". Анализ соответствующих понятий Когена впервые встречается в "конспекте" Кагана посмертно изданной книги Когена "Религия разума из основ иудаизма" (1919), в разделе, который в переводе-прочтении Кагана называется "Открытие человека как сочеловека'. Коген вводит здесь понятие "Mitmensch", и Каган по-русски интерпретирует: "Сочеловек скрывает в себе особую корреляцию от человека к человеку".

Еще раз: нравственная и религиозная мысль Бахтина — не разрыв с этикой Когена, а развитие когеновского синтеза религии и нравственности в том же смысле и направлении, в каком описывал и развивал Каган идеи позднего Когена еще прежде Бахтина:


Религия в философии Когена находится в гармонических отношениях со всеми ветвями философии, логики, эстетики (...). Религия всюду, во всех областях культуры. Ей не нужно специфического рода сознания, религиозного сознания, как не нужно и специфического факта религиозного бытия и религиозной сферы, бытия догматической абсолютной религиозной метафизики.


В связи с последним стоит и отрицание Когеном философии религии. Религия сама есть философия. Может показаться, что делаемый Когену упрек в рационализме получает здесь самое явное и наглядное оправдание, что заблуждения рационализма сказываются здесь сильнее всего, но такой упрек основывается на недоразумении. Философия рационализма работает не только на ratio теории, не только абсолютным рассудком понятий. Этический поступок и воля, чистое чувство и творчество гения, как и активная религиозная жизнь и активные соотношения человеческого индивидуума с Богом — суть характеристики философской идеи разума, сознания. Сознание больше, чем мышление теории, чем ratio; оно также больше, чем чистая воля и чистое чувство. Оно — объективное индивидуальное единство всех их в индивидууме религий. Не пришло ли время принять всерьез утверждения самого Бахтина, свидетельствующие о том, что он был и остался последователем "Марбургской школы" Когена — с начала 20-х годов до конца своей жизни?

С другой стороны, представляется достаточно очевидным и то, что МИ.Каган, которому была известна работа Э.Кассирера о теории относительности, сформулировал идею "хронотопа" avant la lettre; проблему анализа времени и пространства Каган понимает не с точки зрения математических формул, а с точки зрения исторических и эстетических форм реальной действительности:


Никакая имманентная действительность не способна оказаться вне пространства и времени. Однако история может просто перенять пространство и время из математики или из физики. Правда, ни один пункт пространства, ни один момент времени в их теоретическом значении не может и не должен быть оставлен без внимания истории; необходимо только найти и дать им их социально-историческую значимость. Эту "непосредственную пространственно-временную данность" он затем связывает с существом мифологии.


Всесторонний анализ философии М.И.Кагана и взаимоотношений этого философа с Бахтиным станет возможным только после опубликования всего творческого наследия Кагана. В заключение я хотел бы подчеркнуть репрезентативный характер этих взаимоотношений в свете затронутой выше темы: роли еврейства как интеллектуального посредника между германской и русской мыслью. Совершенно очевидно, что интеллектуальный вклад еврейства в русскую культуру первой четверти XX века игнорируется и замалчивается в силу воздействия, которое оказал антисемитизм; вероятно, в нем причина того, что разговор о Кагане как самостоятельном философе начинается так поздно. Противодействием этому недостойному положению дел должно быть, прежде всего, — полное, тщательно откомментированное издание сочинений М.И.Кагана, как русских, так и переведенных с немецкого. Только после этого станет возможным увидеть и оценить то, что, собственно говоря, на самом деле стоит за словами Бахтина в интервью Дувакину:


Рядом со мною был человек, (...) который стал одним из моих самых близких друзей...

 

 
« Пред.   След. »