Меню Содержимое
Главная arrow Публикации arrow Григорьян Б.Т. Философская антропология
Григорьян Б.Т. Философская антропология Печать

Григорьян Б.Т. Философская антропология

 

Глава I

Положение человека в космосе

 

1. Бог, человек, животное

Для понимания характера и сущности основных концепций философской антропологии необходимо ознакомиться с идеями ее родоначальников Макса Шелера (1874—1928 гг.) и Гельмута Плеснера (род. в 1892 г.). Их идеи определили общую программу философско-антропологических исследований, основную проблематику, с их помощью был сформулирован ряд важных методологических принципов, а также некоторые теоретические положения, получившие дальнейшую разработку в трудах их последователей. Следует при этом отметить, что если М. Шелер ввиду его ранней смерти не смог реализовать свои планы, то Г. Плеснер, всю жизнь занимавшийся философско-антропологическими проблемами, продолжающий и в настоящее время свои исследования в этой области, располагал достаточным временем для реализации их замыслов и сегодня имеет возможность оценить пройденный путь, меру успеха и неудач их совместных философских начинаний.

Весьма примечателен не только сам по себе, но и для судеб философской антропологии творческий путь М. Шелера. Многосторонность и противоречивость его творчества, серьезные различия, существующие между двумя или тремя периодами (в зависимости от оценок исследователей его наследия) его философской деятельности, затрудняют однозначную характеристику его учения. Однако в связи с нашей темой можно без преувеличения сказать, что центральной проблемой всей его философии является проблема человеческой личности, ее надживотной, духовной природы и что его персоналистская антропология, изначально внутренне связанная с августинианско-христианским пониманием человека, была и, несмотря на все ее трансформации, особенно в поздний период творчества, осталась теономичной по своему существу. «Вопросы: что есть человек и каково его положение в бытии,— писал он, — с пробуждением моего философского сознания стали для меня наиболее существенными, центральными среди всех других философских вопросов».

Тема человека в работах Шелера ставится в русле самой различной философской проблематики и в различных ее аспектах: она обнаруживает себя в аксиологических, теоретико-познавательных и теистически-персоналистских построениях и трактуется им, как правило, в свете некоторых основных априорных принципов понимания человеческой природы. Все это позволяет Шелеру в своей поздней работе «Положение человека в космосе» с удовлетворением отметить, что многолетние его творческие усилия и большая часть исследованных им философских проблем концентрировались вокруг основной проблемы человека.

Шелер с полным основанием считается родоначальником немецкой буржуазной философской антропологии. Почти каждая сколько-нибудь крупная тема его философствования независимо от того, идет ли в ней речь о выяснении его отношений с идейными предшественниками, или дается позитивный разбор какого-нибудь вопроса, находила и находит отклик в концепциях его последователей. Это касается и тех аспектов его учения, которые не имеют прямого отношения к философской антропологии.

Последователи М. Шелера часто сетуют на его невнимание к методологическому обоснованию философской антропологии. Действительно, специально Шелер не занимался методологическими проблемами. Но в своих этических, теоретико-познавательных и антропологических исследованиях он применил ряд таких методов, которые впоследствии были широко использованы философскими антропологами. Некоторые важные принципы своего учения Шелер формулировал косвенным образом, отвергая или корректируя те или иные методологические положения Канта, Гуссерля и др.

В полемике с Кантом он определил основные положения своей теории познания, этического учения, выработал такие принципы и установки, которые имели существенное значение для его антропологической философии. Критикуя кантовский теоретико-познавательный формализм, Шелер утверждал, что научное познание неспособно дать нам представление о внешнем мире, тем более, о «последних сущностях» вещей. Поэтому добытое им знание не носит общезначимого характера и не имеет для человека обязательной силы. По его мнению, человеческий опыт убеждает в другом: не познание приобщает нас к внешнему миру, а «интенциональное чувствование».

Проводником, вводящим нас во внешний мир, согласно Шелеру, служат наши ощущения удовольствия и неудовольствия, жары и холода, и в первую очередь грубое сопротивление вещей нашей деятельности. Если животное является пленником окружающей среды, мира, то человек способен превращать этот мир сопротивляющихся вещей в мир предметов. Только в действии и «интенциональном чувствовании» мы узнаем о действительном существовании предметов познания. Именно таким образом Шелер обосновывал тезис о примате чувства, любви перед познанием. Но если познание в процессе деятельно-эмоционального общения с миром в известном смысле носит случайный, ситуационный характер и связано с конкретным местом и временем, то вечная и непреходящая сущность вещей, согласно Шелеру, постигается на уровне метафизического мышления путем непосредственного созерцания сущностей. Для этого необходимо отвлечься, с одной стороны, от инстинктивного отношения к вещам, с другой — от действительного существования их самих. Лишь таким способом, родственным гуссерлианскому феноменологическому методу «созерцания сущностей», по мнению Шелера, может быть открыт путь к вечным сущностям.

Признавая возможность познания априорного в чистом мышлении, Шелер в то же время возражает против формального характера кантовских форм созерцания и рассудка. Его не удовлетворяет и предпринятая Гуссерлем ревизия кантовского трансцендентализма. Гуссерль придал кантовскому априоризму содержательный характер, но сохранил его односторонне рационалистическую структуру. Шелер еще более видоизменяет трансцендентальный априоризм Канта, утверждая наряду с «интеллектуальным априори» существование «эмоционального априори». Надежда и страх, любовь и ненависть — все это ценности, недоступные рассудку. Добро и зло познаются чувством, а не рассудком. Вслед за Паскалем Шелер рациональным структурам бытия противопоставляет «порядок сердца» и «логику сердца». Подчеркивая примат любви перед познанием, значение трансцендентально-эмоциональных путей приобщения к абсолютному царству сущностей и ценностей, он вместе с тем характеризует любовь как чисто духовное отношение, свободное от чувственных вожделений, и тем самым выявляет методологическую природу этого понятия.

У Шелера отчетливо прослеживается зависимость человеческой любви от божественного акта любви. Такая трактовка любви сохраняется и в поздний период его творчества, хотя в это время его отношение к личностному богу вследствие отхода от теизма отступает на задний план и заменяется отношением к некоей безличной «всежизни», или «основе всех вещей».

Теономическая подоснова шелеровского учения сказывается и в том, что первые два способа познания мира — эмоционально-деятельный и метафизически-созерцательный — подчиняются в нем третьему, более высокому и совершенному знанию — «спасающему знанию». Согласно Шелеру, к этому способу познания подводит человека уже религиозное мышление. Носителем такого познания является человек, но не природный человек, который ничем не отличается от животного, а молящееся и ищущее бога человеческое существо. Здесь имеется в виду не просто некий субъективный акт набожности. Человек трактуется как объективно предопределенный к трансцендированию, выходу за пределы самого себя и всякой жизни. Так достигается качественно новый уровень познания — познания священного. Человек оказывается способным преодолеть свою голую природность, возвыситься над ней лишь как ищущий бога и его подобия. Только в этом случае человек понимается как личность. В концепции «спасающего знания» раскрывается вся теистическая подоплека шелеровского учения о личности и духе.

Несомненный интерес для понимания антропологического учения Шелера представляет его так называемая материальная этика. Критикуя формализм и абстрактность кантовской этики и присущее предшествующей философии отождествление общезначимого с рациональным, Шелер пытается обосновать систему абсолютных и общезначимых этических ценностей содержательного и предметного характера. Он утверждает существование содержательных благ, которые сами по себе объективно определяют свою ценность. Такого рода этические ценности, по мнению Шелера, не могут быть познаны рассудком, они могут быть лишь прочувствованы сердцем. Подобно тому как Гуссерль с помощью так называемого созерцания сущностей пришел к логическим сущностям, Шелер предполагал через чувственные ценности прийти к ценностям нравственным. Ценности эти у Шелера есть не сами по себе существующие духовные субстанции, а такие объективные качества, которые постигаются чувством, но не создаются им. Делая чувствование ценностей средством познания нравственных ценностей, их своеобразным органом и критерием, Шелер объясняет наличие различных этических представлений у разных народов различным их чувствованием и восприятием. Поэтому путь к формированию единой этики человечества, согласно Шелеру, лежит через достижение единообразного чувствования ценностей.

Прочувствованные ценности составляют определенное «царство» с четко выраженной иерархией этических ценностей. Эта иерархия, т. е. предпочтительность одной ценности другой, так же как и сами ценности, непосредственно открывается человеческому чувствованию. В «материальной этике» Шелера мы находим многие элементы последующих философско-антропологических этических концепций, построенных на признании естественной врожденности некоторых типов человеческого поведения, заранее обусловливающих их нравственную природу (А. Гелен), на утверждении плюралистического характера нравственного чувства, отрицающего возможность становления единых и общеобязательных норм этического поведения для всего человечества.

Проблема личности, как мы отмечали, занимает главенствующее положение в учении Шелера. В ней, как в фокусе, сходятся все существенные элементы его учения, и в ней же с особой отчетливостью обнаруживается его внутренняя противоречивость.

Шелер рассматривает человека как существо, противостоящее миру и одновременно принципиально сопоставимое и соизмеримое с ним. Задачу философской антропологии он видит в синтезировании философского, метафизического понимания человека с теми представлениями о нем, которые рождаются на основе конкретно-научного знания, в том, чтобы расширять и углублять философское видение человека в свете новых конкретно-антропологических данных. Однако попытка Шелера синтезировать «сущностный» метафизический подход с данными ряда конкретных наук не достигла цели, поскольку она основывалась на дуалистическом мировоззрении, на двух различных идейно-теоретических источниках — августинианстве и ницшеанстве. Тяготение Шелера «к запредельным метафизическим сущностям, мистический апофеоз «чистого духа» сочетались у него с не менее мистическим культом витально-космических потенций, с дионисийски-восторженным отношением к грубой плоти инстинктов и импульсивных влечений телесности, с эстетизированием их как проявлений всевластного потока «жизни». Не случаен в этой связи и тот факт, что Шелера называли «католическим Ницше»».

Сочетание взаимоисключающих идей сказалось, в частности, на шелеровской трактовке природы человеческой личности. Шелер отмечал и признавал значение позитивных конкретных наук для познания человека. Он говорит о «тесной кооперации», об «упорядоченном дополнении», о связи и союзе, предполагая, что конкретное знание послужит основанием для антропологии. Любовь и господство провозглашаются им одинаково существенными и необходимыми. Но это нисколько не изменяет изначального теистического понимания личности, не приводит к желаемому ее синтетическому видению. Научное и религиозно-метафизическое понимание неизбежно обнаруживают свою несовместимость. Так случилось и с Шелером. Если сопоставить исходный образ человека с научными данными о нем, то остается все та же августинианская персона — личность как непостижимая тайна, не фиксируемое и не укорененное ни в какой предметности начало всех начал. Чтобы составить действительное представление о личности, говорит Шелер, необходимо отвлечься от конкретного знания о ней, отбросить все, что в ней может стать предметом, и только тогда мы придем к тому первоисточнику, из которого исходят все акты. Личность есть центр актов, она некая целостность, которая является условием каждого акта. Личность, согласно Шелеру, есть такая сущность, которая может быть дана и понята в непосредственном созерцании. Опредмечивая все, она сама не является предметом и не может быть предметом. Личность — коррелят всякой предметности. Ее действительность в ее актах, она не дана, не представлена ни в какой сколько-нибудь завершенной и конкретно данной структуре, а постоянно проектирует себя. Личность нельзя познать, к ней можно прийти и понять ее, лишь соосуществляя ее акты. Путем же к такому соосуществлению, по мнению Шелера, является любовь, лишь она позволяет из слов и поступков вычитать внутренние сущностные черти личности. Любовь к личности всегда есть нечто большее, нежели любовь ко всем ценностям, которые она осуществляет.

Знакомясь со способом рассмотрения и истолкования конкретно-научного материала Шелером, трудно избежать впечатления, что научные данные привлекаются им лишь в чисто негативных целях — лишь для того, чтобы показать, что они относятся не к действительной человеческой сущности, а к так называемому природному человеку, который, собственно, и не является человеком. Точно так же постоянное сравнение человека с животным и обстоятельная характеристика особой биологической природы животного используются для доказательства того, что человек есть принципиально отличное от животного существо.

Конечно, во всей этой отвлеченной религиозно-метафизической характеристике человеческой личности Шелером содержалось немало рациональных элементов, выражающих действительные качества и свойства личности, верные представления о ее истинном жизненном призвании, справедливые требования бережного и чуткого отношения к ней как некоему самостоятельному и самоценному субъекту творческой активности и т. д. Но все эти содержательные характеристики и рекомендации имеют смысл лишь в том случае, если их относить не к некоей формальной и лишенной всякой предметной основы чистой субъективности, а к реальному конкретно-историческому индивиду, являющемуся не только центром и субъектом творческих актов, но и предметом научного рассмотрения и познания, объектом чужой личностной активности.

Представители современной светской философской антропологии, характеризуя учение Шелера, как правило, отвлекаются от его глубоко теистической общефилософской концепции и сосредоточивают внимание на его работах позднего периода, где человек рассматривается на общем космологическом фоне как часть живой природы в сравнении с животным с привлечением большого конкретного биологического и психологического материала.

Разрыв Шелера с церковью, его отход от конфессионально оформленной теистической доктрины католицизма, осуществленная им серьезная перестройка своих метафизических построений и важнейших принципов антропологической философии в духе пантеистического миропонимания, конечно, явились достаточным основанием для существенного различения начального и позднего периодов его творчества, для фиксации так называемого антропологического поворота, особенно в связи с попыткой научного обоснования своего антропологического учения. Однако не следует упускать из виду, что некоторые его центральные идеи имеют теистическое происхождение и характер и, несмотря на все изменения, сохраняют свое значение для шелеровской антропологической философии в целом.

Поэтому не случайно во введении к своей поздней собственно антропологической работе «Положение человека в космосе» он рекомендует знакомство с его антропологической концепцией начинать с раннего глубоко теистического по своему существу очерка «К идее человека». Открывая очерк цитатой из Августина, Шелер в качестве определяющего принципа своего учения о человеке выдвигал принцип богоподобия человека, библейское положение о человеке как образе и подобии бога. Речь идет не о каком-то конкретном образе человека, а о некоей весьма важной для Шелера априорной установке, методологически предопределяющей его дальнейшее раскрытие антропологического понимания бога. Эта установка нашла свое отражение и в содержащемся в очерке кратком определении предмета философской антропологии, которая, по его мнению, призвана ответить на вопрос, «что есть человек и какое метафизическое место и положение он занимает в общей совокупности бытия, мира и бога».

Утверждая в качестве основополагающего акта человеческого духа так называемое любящее созерцание сущностей, Шелер ставит человека в положение строгой зависимости от бога, ибо подобное любящее созерцание возможно лишь как конкретное проявление божественного акта любви. Человека поэтому нельзя объяснить из него самого, он может и должен быть понят, согласно Шелеру, как образ божий, в свете самой идеи бога. Тем самым основополагающий принцип своего философского истолкования человека Шелер по существу заимствует у христианского откровения, наполняя его самым различным содержанием. Трактовка идеи бога у него простирается от христианского личностного бога-спасителя до бога, который сам нуждается в спасении.

В другой ранней работе мы находим более развернутое определение сущности человека, которое, отчетливо выражая изначальную теистическую установку Шелера, содержит в себе все важнейшие черты его антропологии, в том числе и антропологии позднего времени. В нем сущность человека усматривается в его переходе от животного к божественному, утверждается основополагающее значение его личностной природы и связанной с ней идеи некоей всеохватывающей «вселичности».

Из эмпирического опыта, согласно Шелеру, нельзя вывести никакой объединяющей идеи человека. Доступная познанию биологическая реальность подтверждает лишь данную Ницше - характеристику человека как «больного животного». Вплоть до позднего периода своего творчества Шелер разделял убеждение, что человек, рассматриваемый с чисто биологической точки зрения, есть «ложный шаг жизни», ее тупик. Шелер не признает специфической биологии человека, рассматривая ее лишь как вариант животной биологии. Человек, по его мнению, не перестал бы быть самим собой, если бы его эмпирически биологическая структура была существенно иной. Человек — духовное существо, но его духовность определяется не научным познанием видов человеческой деятельности. Не только биология, но и психология, согласно Шелеру, ничего не может сказать о специфике человека, о его особом положении в мире. В полном созвучий со сказанным находится и отрицание Шелером специфически человеческой природы интеллекта и способности к выбору. Эти свойства признаются им также и за животными, поэтому они не могут рассматриваться как свидетельства существенного отличия человека от животного.

Априорная теистическая установка, направленная на объяснение человека по образу и подобию бога, предопределяет у Шелера и характер задач его конкретно-антропологических исследований. Логика его рассуждений о человеке, построенная на сравнительном анализе человека и животного, обнаруживает некую предустановку, которая никак не обосновывается Шелером, а констатируется как нечто само собой разумеющееся. Так, например, задача определения особого положения человека в космосе сформулирована им таким образом, что она заранее нацеливает на поиск специфики человека, которая показывала бы его отличие от всех других форм природной жизни.

Узкоантропологически рассматриваемая биологическая эволюция сама по себе, конечно, не ведет к духовности, но это еще не означает, как это представляется Шелеру, что духовность надвитальна или противовитальна. Человек как духовное существо не просто продукт биологической эволюции, он сформировался в результате взаимодействия целого комплекса, факторов, существующих и действующих в реальной действительности, важнейшими компонентами которой являются как природные предпосылки, так и реальности социальной и культурной жизни. Конечно, трудно найти специфику биологии человека, если ее ищут лишь в сравнении с животным, руководствуясь чисто зоологическими критериями, отвлекаясь от социокультурных критериев. А между тем именно эти критерии открывают иное видение биологии человека, ее возможностей как материального субстрата интеллектуальной и духовной деятельности человека.

На путях так называемого эмпирического, естественнонаучного исследования человеческой природы Шелер приходит к утверждению чисто животной природы биологии человека. «Человек — homo naturalis,— пишет он, — есть животное... Он, таким образом, не выделился из животного мира, а был животным, есть животное и вечно будет животным». Если этим положением утверждается постоянное и обязательное наличие в человеке его животных, природных предпосылок как необходимого условия человеческого существования, то в этом нет ничего такого, что исключало бы способность человека, несмотря на свое животное происхождение, быть человеком. Если же Шелер придает этим утверждениям характер некоей этической оценки человека, то она несостоятельна, поскольку, согласно самому же Шелеру, такая оценка невыводима из чисто эмпирико-биологического анализа.

Сознательное или неосознанное подчинение конкретно-антропологического анализа некоторым априорным теистическим и идеалистическим установкам характерно не только для Шелера, но и для многих его последователей. Общим для них является также стремление локализовать «собственно человеческое» или «специфически человеческое» в той или иной сфере человеческого существования или форме его жизнедеятельности в отрыве от других.

М. Шелер считал невозможным найти искомое единство человека в себе замкнутом феномене человека. При этом имеется в виду не конкретно-историческая целостность человеческого существа, а прежде всего его естественная природа, в ее биопсихических проявлениях. «Животное и человек, — пишет он,— на деле составляют некую строгую непрерывность, и основанное на природных свойствах разделение животного и человека есть лишь произвольный разрез, осуществленный нашим рассудком. Или короче: нет никакого природного единства человека». Шелер прав, утверждая, что единство че­ловека несводимо к чисто естественному феномену. Но это не дает оснований для отрицания роли природного начала как важнейшего компонента этого единства. Так же как непрерывность биологической предыстории человека не исключает возможности даже чисто биологического различения человека и животного, специфика биологии человека сама по себе не определяет его сущности, но последняя может и должна быть в известной мере выявлена и на основе его биологических особенностей.

Отрицание природного единства человека у Шелера равноценно отрицанию фактически реального его единства, доступного познанию. При этом он не просто отказывает человеку в естественно-реальном единстве, но противопоставляет природного человека (homo naturalis) «историческому» человеку, причастному к божественному началу. Теологическое происхождение этого противопоставления очевидно. Достаточно вспомнить теологическую natura pura, чтобы стал понятным конечный смысл шелеровских рассуждений о homo naturalis. Резкое отделение «возрожденного» человека от «природного» человека обусловлено необходимостью подчеркнуть незаслуженность поднимающей человека божьей милости. Шелер феноменологизировал это теологическое положение, создав образ биопсихического человека-животного, и на место изначального теологического противопоставления спасенного и неспасенного человека выдвинул не менее напряженное противоположение духа и жизненного порыва.

В свете отмеченных особенностей шелеровского учения существенное отличие человека от животного состоит не в некоей данной от природы форме поведения, а только лишь в «возрождении», возвышении человека до участия в сверхъестественном царстве бога. Искомое единство дается человеку как незаслуженный подарок бога человеку в результате его вмешательства в дела земные. Таким образом, человекоподобное животное становится человеком лишь в результате нисшествия божьей милости.

Шелер обращается к некоторым доступным познанию способам поведения человека и на этой основе говорит о надбиологических, духовных его действиях, которые выводят человека за пределы его пространственно-временной организации, его чисто животных потребностей. Тем самым человек характеризуется как существо, которое трансцендирует само себя, свою и всякую иную жизнь. Его сущностное ядро определяется как именно само это движение, этот духовный акт самотрансцендирования. Однако и в этих шелеровских положениях осуществляется дальнейшая рационализация априорного теологического принципа богоподобия человека, поскольку сам акт самотрансцендирования ограничивается актом молящегося богоискания, чисто религиозным актом. «Не человек молится — он сам есть молитва жизни, осуществленная поверх него самого, он не ищет бога — он тот живой X, которого ищет бог!» Следовательно, искомое единство человека, возможное благодаря идее человека, которой следуют отдельные индивиды, есть для человека и мира лишь отражение трансфеноменального единства бога.

Что же касается характерного для философской антропологии стремления дать формальное, охватывающее все многообразные способы человеческого самовыражения описание сущности человека, отличающее его от животного и бога, то его Шелер считает несостоятельной и бесплодной попыткой. Такое описание, по его мнению, невозможно не по причине многомерности человека и относительной неисчерпаемости форм проявления его существа, а потому, что человек вообще не обладает никакой сущностной основой. От себя самого он не может быть ни понят, ни определен, поскольку человек, находясь, согласно Шелеру, между двумя полюсами, ни один из которых не есть он сам, является лишь манифестацией того, что пребывает над ним и в нем,— вечного, бога.

Антропологический поворот в мышлении позднего Шелера характеризуется прежде всего его попыткой интерпретации природы человека исходя из действительных проявлений его жизнедеятельности и новым, антропоморфным определением божественного начала. Но и в этой феноменологизированной форме в его учении продолжает действовать старая априорная теологическая схема богоподобия человека, который по существу своему остается местом проявления божественного духа и понимается лишь в свете этого духовного начала. Антропоморфизация бога в данном случае выступает в виде своеобразного испытания теоморфного учения о человеке как образе и подобии бога. Если человек действительно является слепком бога в мире, то в равной мере он сам может рассматриваться в качестве единственного доступа к конкретной сущности божественного. Соответственно меняется и методическая установка. Если ранее сущность человека рассматривалась и объяснялась им в свете отношения человека к богу, его богоподобия, то теперь надъестественно-духовная природа выявляется и утверждается на другом фоне в сравнении с животным, общевитальной сферой вообще путем подчеркивания ее принципиального отличия от всего животного и живого, более того, антивитального характера человеческой духовности. В одном случае духовная природа человека обосновывается позитивными средствами, прямым утверждением ее божественной сущности, в другом — негативным способом, посредством отрицания ее биовитального, естественного происхождения и утверждения иными средствами все той же неестественной, по существу божественной природы человеческого духа.

Новый подход Шелера в обосновании философского учения о человеке получил свое яркое выражение в определении предмета философской антропологии, ее задач, сформулированных им в работе «Человек и история». «Если и есть философская задача, решение которой с однозначной настойчивостью требует наше время, — писал М. Шелер, — то такой является задача создания философской антропологии». Последнюю он уже трактует как некую основополагающую философскую науку о сущности человека, «о его отношении как к царствам природы (неорганическому, растительному и животному), так и к основе всех вещей: это наука о метафизическом сущностном происхождении человека, о его физическом, психическом и духовном началах в мире, о тех силах и потенциях, которые им движут и которые он приводит в движение; это наука об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, а также их сущностных возможностях и их реальностях. Психофизическая проблема тела и души и ноэтически-витальная проблема также включаются в нее. Только такая антропология могла бы воссоздать философские основы для всех наук, имеющих дело с предметом «человек», — естественных, медицинских, предысторических, этнологических, исторических и социальных, а также для нормальной психологии, психологии развития, характерологии и установить определенные и прочные цели их исследования». В этом изложении задач философской антропологии содержатся все основные элементы мета-антропологии позднего Шелера.

Как же реализуются Шелером эти положения философской антропологии в его поздних работах, где человек рассматривается и трактуется уже не в его богоподобии, а в тесной связи и в сопоставлении с животным, на основе конкретных данных современной ему биологической и психологической науки?

В работе «Положение человека в космосе» Шелер свое изначальное положение о божественно-духовной сущности человека в видоизмененной, детализированной форме обосновывает путем противопоставления человека животному и жизни как таковой.

Утверждая многоступенчатый характер организации всей сферы животного, Шелер в самых глубоких основах органического мира в качестве его изначальной первой ступени выделяет так называемый чувственный порыв. Это некая анонимная чистая устремленность вовне, движение органического тела от себя, в сторону, к чему-то неопределенному (например, так тянутся к свету многие насекомые и растения). В чувственном порыве он фиксирует наиэлементарнейшее проявление жизни, бессознательную потребность, безобъектную устремленность и безобъектное страдание. Составляя сущность растительной, вегетативной жизни, чувственный порыв, согласно Шелеру, пронизывает всю область органическо­го вплоть до человека. В основе даже самого простого ощущения у человека Шелер отмечает наличие чувственного порыва, некоего инстинктивного внимания и устремленности к воспринимаемому. Не просто реакция на внешнее возбуждение, его результат, а нерасчлененное изначальное движение вовне. Таким образом, «всякое поведение, — пишет Шелер, — является всегда также выражением внутреннего состояния».

Все живое у Шелера обладает неким ростком, зародышем, в котором оно ощущает себя, самочувствует, пребывает в «определенном настроении». Исходя из этих экспериментально фиксируемых и наблюдаемых проявлений живых существ, Шелер выходит за пределы достоверного знания и выдвигает гипотетическую идею одушевленности всего живого. Тем самым живую материю наряду с такими свойствами, как самодвижение, самоформирование и самодифференциация, он наделяет также и одушевленностью. Здесь Шелер полностью отрывается от твердой почвы конкретного знания и совершает резкий скачок в метафизические глубины, укореняя дух и жизнь в неких общих мировых основаниях. Человеческая духовность, как и животный порыв, рассматривается и понимается (подобно Э. Гартману) как выражение одной и той же бессознательно одушевленной основы мира.

Как уже отмечалось, чувственный порыв, согласно Шелеру, присутствует и в человеке. Человек включает в себя все сущностные ступени бытия, и прежде всего живой природы. В нем «природа вся выступает в некоем концентрированном единстве ее бытия. Нет ни одного чувственного акта, даже простейшего восприятия и представления, за которыми не скрывался бы темный, чувственный порыв». Этот порыв одновременно соединяет в себе все инстинкты и аффекты человека.

В качестве следующей после чувственного порыва сущностной психической формы в объективном ступенчатом порядке органического бытия Шелер выделяет инстинкт. Свое понимание инстинкта Шелер определяет, исходя из внешне наблюдаемого и доступного описанию поведения живых существ. Он считает, что инстинктивное поведение должно выражаться в целесообразных, полезных для живого существа действиях в силу врожденной их приспособленности к его естественным потребностям. В инстинктах чувственные порывы как бы специализируются и приобретают форму целесообразных действий человеческого существа.

Из двух типов поведения инстинктивного происхождения, а именно: поведения, определяемого привычкой, и интеллектуального поведения, первое выделяется Шелером в качестве следующей психической формы жизненного порыва. В ней проявляет себя та способность живого существа, которая именуется ассоциативной памятью (Mneme),— способность, необходимая для ориентирования и действования в изменяющихся обстоятельствах. Основой ассоциативной памяти Шелер считает условный рефлекс И. П. Павлова. В качестве наиболее высокой сущностной формы психической жизни Шелер выделяет так называемый практический интеллект, укорененный в органической сфере. С ним тесно связаны способность выбора, действия, основанные на выборе, предпочтение одних благ другим, одного представителя своего биологического вида другому в процессе размножения и т. д. Интеллектуальным Шелер считает такое поведение живого существа, при котором его целесообразные действия непосредственно не обусловливаются различными пробными попытками, а прямо реализуют некую диктуемую инстинктами задачу.

Опираясь на результаты опытов В. Кёлера с человекообразными обезьянами, Шелер приходит к признанию у высших животных простейших форм интеллектуальной деятельности, так называемого рассудочного, практико-технического мышления. В сфере практического интеллекта, по мнению Шелера, отличия человека от животного носят не качественный, а количественный характер. «Между умным шимпанзе и Эдисоном, если последнего иметь в виду только как техника, — пишет Шелер, — существует очень большое различие, но лишь в степени развития».

Но не интеллектуальная деятельность,.по его мнению, определяет сущность человека, а нечто такое, что возвышается над тем, что мы называем интеллектом, способностью делать выбор. Эту сущность нельзя обрести даже на путях бесконечного повышения степени интеллектуальных способностей. Качество, делающее человека человеком, мыслится Шелером не как новая ступень развития психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере. «Новый принцип, характеризующий сущность человека,— пишет он,— находится за пределами всего того, что мы можем в широком смысле назвать жизнью: то, что только и делает человека человеком, не есть какая-то новая ступень жизни, тем более не есть лишь ступень одной из форм проявления жизни — психики, а это есть принцип, противоположный всякой жизни вообще, в том числе и жизни человека, некий подлинно сущностный факт, который как таковой не может быть сведен к естественной эво­люции жизни, а если и сводим к чему-либо, то к самой высшей основе вещей, той самой основе, одной из великих форм проявления которой является также сама жизнь».

Для обозначения этого принципа, выражающего подлинную, надвитальную и антивитальную сущность человека, Шелер выбирает слово «дух». Понятие это по своей сути родственно выдвинутому еще древними греками понятию «разум», но, по мнению Шелера, оно более емко и содержательно и наряду с человеческой способностью мыслить идеи предполагает и другое — умение созерцать некие первофеномены, абсолютные и вечные сущности и ценности, т. е. способность общения с этим не от мира сего царством. Кроме того, понятие «дух» у Шелера включает в себя такие высшие эмоциональные проявления человека, как доброта, любовь, раскаяние, благоговение, удивление, блаженство, отчаяние, свободное решение и др. Центром всех этих проявлений человека, или актов, он называет человеческую личность, в которой дух обнаруживает себя, выступая в конечных сферах бытия. При этом Шелер предупреждает, чтобы этот личностный центр не путали с другими функциональными центрами человеческой жизни, которые, если рассматривать их изнутри, могут называться также душевными (психическими) центрами.

Основополагающими характеристиками духа, по Шелеру, могут служить такие, как экзистенциальная раскованность, свобода, раскрепощенность человека, по крайней мере центра его бытия, от принуждения, давления, зависимости от органического, от жизни и всего того, что относится к жизни, следовательно, и от его собственного интеллекта, органически связанного со сферой инстинктов. Такое духовное существо не привязано более к окружающей его среде, оно свободно от нее и открыто миру. Дух, согласно Шелеру, способен познать предметы мира в их собственном бытии, не в утилитарных целях и не под давлением различного рода инстинктивных потребностей, а ради самих вещей. Эта способность духа характеризуется Шелером как «объективность» (Sachlichkeit), как непредвзятое отношение к миру, как бескорыстный интерес к его собственным структурам, к их объективной сути, или, иначе говоря, как некое врожденное предрасположение, любовное отношение к вещам, к другому.

В этой характеристике человеческой духовности по сути дела нет ничего нового. О способности человека к объективному познанию мира, об универсальных возможностях человеческого познания писали задолго до Шелера и в несравненно более четких в научном отношении формулировках. К. Маркс, характеризуя специфическую Природу человека, в свое время отмечал, что в отличие от растений и животных человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, т. е. как целостный человек. «...Животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально; оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее; животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт животного непосредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту. Животное строит только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он, умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты». Как видно, К. Маркс с достаточной определенностью утверждает, что способность человека к познанию мира в его объективных структурах является его неотъемлемым свойством. Однако при этом К. Маркс имел в виду конкретного человека во всей органичной целостности различных форм его жизнедеятельности, духовная способность которого при всей ее специфичности выступает и действует как способность всего его существа, а не какой-то привнесенной в него и чуждой всей его реальной природе духовности.

Шелер воспроизводит действительные и содержательные характеристики духовной сущности человека, но подчиняет их, как мы видели, некоей априорной задаче теистического обоснования этой сущности. Человеческая способность к объективности отождествляется у него с неким «врожденным предрасположением, любовным отношением к вещам». Но это духовное предрасположение, согласно Шелеру, невыводимо из жизни, из естественной природы человека. Суть его раскрывается лишь в тесной связи с божественным актом любви или с некоей той общей основой всех вещей, в которой коренятся как жизнь, так и духовное начало.

У животного, рассуждает Шелер, продолжая свое сопоставление человека с животным, независимо от того, насколько оно высокоорганизованно, всякое действие и всякая реакция, в том числе и интеллектуального свойства, исходят из физиологического состояния его нервной системы, которой в психической сфере подчинены инстинктивные импульсы и побуждения, чувственные восприятия. То, что не представляет для животного биопсихического интереса, то ему и не дано, а все, что дано ему внешним миром, то дано лишь как центр сопротивления его желаниям. Таким образом, исходная зависимость отношения животного к окружающей среде от его физиолого-психического состояния отмечается Шелером как первая особенность его взаимодействия со средой. При этом среда как бы приспособлена к физиологической, а косвенно и к морфологической специфике животного, к его инстинктивной и чувственной структуре, составляющих вместе некое строгое функциональное единство. Все, что животное может заметить и схватить в своем окружении, находится в точных границах и пределах этого общего структурного единства. Вторая особенность отношения животного к окружающей среде состоит в том, что оно в процессе своих реакций, направленных на объект инстинктивной цели, вносит некоторые реальные изменения в среду. Третья особенность связана с происшедшими в результате таких перемен «изменениями его физиолого-психических состояний».

Как же представляются Шелеру отношения человека с окружающей средой? С самого начала он подчеркивает, что отношения человека как духовного существа со средой складывается на принципиально иных началах. Первый акт этой «человеческой драмы» изображается им следующим образом. Отношение человека к среде, по Шелеру, мотивируется прежде всего объективной сущностью самого бытия, всего комплекса восприятий и представлений, поднятого им до предметности. И это происходит в принципиальной независимости от физиологических и психических состояний человека, от давления инстинктивных побуждений. Второй акт этой «драмы» характеризуется способностью личностного центра человека затормаживать действие инстинктивных влечений или растормаживать другие, ранее сдерживавшиеся побуждения. Третий акт заключается в способности воспринимать и переживать предметность той или иной вещи в ее самоценности. Такая форма отношения человека к окружающей среде и составляет его открытость миру. «Это отношение, — пишет Шелер, — там, где оно однажды проявило себя конституционно, способно по природе своей к безграничному расширению сферы сво­его воздействия — так далеко, насколько простирается мир наличных вещей. Человек есть тот X, который может действовать как безгранично открытый миру».

Становление человека есть его возвышение благодаря духу к открытости миру. Животное же не «имеет» предметов: оно живет экстатично своей средой, которую оно, подобно улитке, несет на себе, как свой дом. Животное не способно сделать среду своим предметом. Своеобразное отделение среды от себя, дистанцированное отношение к среде и миру в целом — исключительная способность человека. Так по другому выводу, в сравнении с животными и в резком противопоставлении всему живому, Шелер вновь утверждает свой основной тезис о духовной природе человека, который был изначальной и априорной установкой его философской антропологии, рожденной традиционно-христианским пониманием человека как образа и подобия божьего.

Но здесь, в обрамлении конкретно-научного материала, в связи с рядом интересных и достаточно обоснованных для своего времени научно-гипотетических суждений о положении животного и человека в мире, об их различных отношениях с окружающей средой этот философско-антропологический тезис как бы приобретает статус научно-теоретического положения. На самом же деле все научные выкладки, приводимые Шелером, его порой интересные суждения о человеке и животном не находятся в логической связи с его основным антропологическим принципом и никак не подкрепляют его. Даже если признать верными положения Шелера об интеллектуальных способностях животного, о том, что интеллект не есть исключительно человеческая способность, что животное полностью привязано к окружающей среде, а человек может дистанцироваться от нее, то и в этом случае нельзя назвать правильной трактовку человеческой духовности как некоей противожизненной способности, как принципа, выражающего возможность к безграничному трансцендированию, как способности к созерцанию абсолютных сущностей и ценностей. Та резкость, с какой Шелер все структуры и формы поведения природного человека объявляет животными, есть, если иметь в виду его общеантропологическую концепцию, не что иное, как негативное выражение его высокой оценки метафизически трактуемого духовного принципа в человеке.

Человек, таким образом, согласно Шелеру, есть духовное существо, которое может к своей жизни относиться аскетически, подавляя и вытесняя собственные инстинктивные побуждения, отказывая им в той «пище», которую дают им образы восприятия и представления. По сравнению с животным, которое всегда говорит «да», воспринимая действительное бытие так, как оно есть, даже когда испытывает отвращение и бежит от него, человек, являясь духовным существом, умеет сказать «нет». Он «аскет жизни», «великий протестант» против всякой голой действительности, он существо, не являющееся миром, а имеющее мир. На этой силе духа, по мнению Шелера, и основана вся метафизика, способность человека отказаться даже от себя самого, собственной действительности, покончить с собой в случае необходимости.

Антропологический дуализм души и тела, низменной, греховной телесности и возвышенной, божественной духовности христианской философии, августинианское понимание истории как борьбы двух враждебных царств — земного (светского) и небесного (божественного) — все эти темы в секуляризированной форме выступают в философском учении Шелера.

Человеческое (личностное) и духовное утверждаются Шелером вне связи с реально и конкретно человеческим, за его пределами, в противовес ему. Духовное творчество, трактуемое в его некоей идеальной чистоте и стерильности, отрывается от конкретной практической деятельности, побуждаемой реальными человеческими потребностями и устремлениями. Культура как порождение духовной активности человека понимается им в ее искусственном автономном саморазвитии, в отрыве от цивилизационного процесса, от самого исторического общественного развития. Правда, традиционный дуализм души и тела смещается Шелером и предстает как противоречие между духом, с одной стороны, и одушевленным телом — с другой. Дух, согласно Шелеру, — это Центр, из которого человек осуществляет свои познавательные акты, опредмечивает мир, свое тело и душу. Это такой центр, который уже не может рассматриваться и пониматься как часть реального мира. Он возникает из неких метафизических основ бытия, о которых Шелер ничего не может сказать, кроме того, что он признает их существование. Дух тем самым не просто нечто иное и противоположное, чем жизнь, он у Шелера предстает чем-то иным, нежели сам мир. И только в потусторонней для реального мира сфере признается возможность его соединения с телом и душой человека.

Внутренне определяющая сила теономического подхода для всей антропологической философии Шелера не вызывает сомнений, но она не придает ей единства и целостности. Логическая противоречивость теоретических построений Шелера, проявляющаяся на различных этапах его творчества, иной раз угрожает разрушить их важнейшие основоположения. Так, несмотря на исходную и принципиальную в целом антиэссенциалистскую установку, человек у Шелера находится в связи и зависимости от всеобщих сущностей и ценностей в духе самого традиционного объективного идеализма. Человек вводится в царство объективных ценностей и свою подлинную человечность утверждает именно там. Это существенным образом ограничивает его свободу и самодеятельность. Но, чувствуя эссенциалистскую природу этих положений, Шелер затем, особенно в поздний период творчества, оттесняет это царство общезначимых ценностей за пределы исторической действительности, отмечая преобладающее значение отдельной человеческой личности и, наконец, отвергнув субстанциональность личности. В последних своих работах он склоняется к иррационалистической трактовке этой связи, подчеркивая эмоциональный характер восприятия человеком этих сущностных сил, его отношения к ним. Эти иррационалистические мотивы, конечно, ослабляют, но не исключают значения абсолютных ценностей в жизни человека. И тем не менее в поздней трактовке отношений между «жизненным порывом» и «духом» Шелер оказывается на грани «ниспровержения» духовной силы человека. Дух и инстинктивные порывы у Шелера — это два основных и несводимых друг к другу начала, живущие в человеке и в мире в целом. Дух призван направлять эти порывы, придавать им определенные формы. Однако собственно творческая сила проистекает именно из этих витальных порывов. Человек оказывается той точкой всеобщего иррационального космического процесса, в котором происходит противоборство «духа» и «жизненного порыва». Движущие силы мира и человека оказываются не духовного свойства, а происходят из низших, витальных слоев природы. Низшее — это подлинно сильное, и, чем дальше продвигается человек в своем духовном развитии, тем больше этой жизненной силы он теряет, отмечает Шелер. Чисто духовное существо в таком случае должно было бы воплощать в себе абсолютную слабость. Так Шелер формулирует свою позднюю идею о принципиальной немощи духа. Но как мы отмечали, он не доводит до конца эту свою идею, и духовное начало с его абсолютными и общезначимыми ценностями сохраняет положение главенствующего принципа, объясняющего сущность человека.

Как же складываются, по Шелеру, взаимоотношения «жизненного порыва» и «духа» в реальной истории? Здесь вырисовывается все та же противоречивая и дуалистическая картина шелеровской антропологии. Идеи и ценности, которым следует «дух», составляют подлинно человеческое достояние и идеальные факторы жизни. «Дух» создает все реальное содержание культур, однако у него не хватает сил для их осуществления в реальной исторической действительности. Если «дух» могуществен в царстве идей, то он обнаруживает свою немощь в царстве действительного. Чем чище идеи, тем менее они захватывают и определяют мировую исто­рию. В мире господствуют инстинктивные побуждения — инстинкты самосохранения, размножения и т. д. Лишь там, где идеи соединяются с инстинктивными устремлениями, подкрепляются ими, они приобретают характер созидательной исторической силы. Отсюда и вытекает основная цель и задача человечества — достижение временной гармонии, пусть относительной, этих двух сил при определяющей (сублимирующей должным образом) роли духовного начала.

Образ такого единства представлен у Шелера во «всечеловеке». Это образ человека великих противоречий и внутреннего напряжения, человека необузданной чувствительности и ясного духа, глубокой приверженности к ценностям идеального мира, человека, стремящегося воплотить в себе гармоническое единство двух противоположных мировых начал. Это, конечно, лишь идеальный образ. В действительности он никогда не осуществляется и не будет достигнут в полной мере. Каждое конкретно-историческое время знает лишь условные и относительные решения этой задачи. Образ «всечеловека» лишь указывает направление, в котором надлежит совершенствоваться и действовать реальному человеку. В этом развитии, на этом пути самосовершенствования осуществляются человек и бог одновременно, ибо человек есть единственное место становления собственно божественного.

Данная нами краткая характеристика учения Шелера о человеке с достаточной отчетливостью обнаруживает как реальную проблематику, так и те методологические установки, которые в значительной мере предопределили содержание, направленность и принципиальную противоречивость философско-антропологических концепций его последователей.

Тема человека и животного, выдвинутая Шелером в поздний период творчества на передний план его философского анализа, примененные им методы сравнения человека с животным и использования конкретно-научного биологического и психологического материала были восприняты его последователями и, несмотря на существенные различия их взглядов, привели к весьма близким по своей сути принципиальным заключениям и выводам. Основополагающая антитеза Шелера, согласно которой утверждается изначальная и полная зависимость животного от его влечений, его привязанность к конкретной среде обитания, а человек характеризуется как существо свободное от непосредственной целесообразности познания, дистанцированно относящийся к предмету своего творчества, разделяется А. Геленом, Э. Ротхакером и получает дальнейшее обоснование в их концепциях.

Широкое распространение в современной философской антропологии получил примененный Шелером способ обработки и теоретического осмысления конкретно-научного материала, когда научные данные используются не для создания нового философского образа человека, а лишь для подтверждения старых, априорных представлений о нем. В культурно-философской антропологии Э. Ротхакера и М. Ландмана получило дальнейшее развитие неоправданно широкое психовиталистическое истолкование Шелером всей сферы живого.

Последователи Шелера унаследовали также характерную для его учения принципиальную несовместимость выдвигаемых задач и методологических средств их решения. Шелер поставил и пытался решить задачу конкретно-научного обоснования философского понимания сущности человека. Однако своей концепцией надвитальной и антивитальной природы духа как некоего потустороннего для реального мира и конкретного человеческого бытия начала он пришел к фактическому отрицанию сколько-нибудь существенного значения науки для философского познания человека. Научные данные у Шелера и у некоторых его последователей получают, если так можно выразиться, негативное применение, поскольку они часто используются лишь для того, чтобы предметный образ человека, как правило, объявить не имеющим ничего общего с его действительной сущностью.

Непоследователен и крайне противоречив М. Шелер и в своей антиэссенциалистской позиции, призванной преодолеть традиционный метафизический принцип сущностной предопределенности человека и человеческой истории тем или иным абсолютным началом. Ибо, отвергая историческую, генетическую предопределенность сущности человека, он в своей трактовке духа иными средствами утверждает все то же старое, метафизическое происхождение человеческой природы. В этой связи следует отметить также антиэволюционистскую установку Шелера. Справедливо исключая возможность становления человека в результате его лишь чисто биологической эволюции, он приходит к отрицанию специфики самой биологической организации человека и ее значения для бытия человека и его культурной истории. Антиэволюционизм и антиисторизм, четко проявившиеся в учении Шелера, являются характерными чертами также философско-антропологических концепций его последователей.

Огромное влияние на формирование основоположений различных концепций философской антропологии оказала теономическая по своему существу природа учения Шелера, несмотря на его антропоморфные и секуляризованные формы в поздний период творчества. Эта особенность шелеровской антропологии наиболее отчетливо проявляется в концепциях философско-религиозной антропологии. Но она в известной мере обусловила так же направленность тех философско-антропологических концепций, которые разрабатывались в полемике с теологическими принципами понимания человека и выступали в форме чисто светских учений (А. Гелен).

И наконец, следует обратить внимание еще на одну особенность и неустранимое противоречие учения Шелера о человеке и философской антропологии в целом. Это дуализм и постоянное противоположение конкретно-научного, апостериорного и априорного философского подходов в анализе и истолковании природы человека.

 

 
« Пред.   След. »