Меню Содержимое
Главная arrow Публикации arrow Кускова С.М. Проблема обоснования теологии как строгой науки у М. Шелера
Кускова С.М. Проблема обоснования теологии как строгой науки у М. Шелера Печать

Кускова С.М.

Проблема обоснования теологии как строгой науки у М. Шелера

 

М. Шелер разрабатывает метод объективного познания сущности религии, свободного от психологизма и эмпиризма. Содержание и формальная структура религиозного объекта рассматриваются как самостоятельные идеальные предметы независимо от контекста их функционирования в культуре.

Предметом строгой эйдетической науки Шелер делает объективный порядок актов любви. Любовь предшествует познанию и волению, а значит формальные правила акта любви априорны для теоретического и практического разума. «Любовь всегда пробуждает к познанию и волению, более того, любовь — матерь самого духа и разума»[1] (2,  с. 352). Шелер отделяет фактический этос (правила предпочтения одних ценностей другим) как предмет психологии и социологии, от идеального соотношения сфер ценностей в себе. Фактический этос отдельного человека или общества предствляет собой конкретную реализацию идеального порядка, зависит от него. Поэтому чистое учение о порядке ценностей должно предшествовать этическому знанию. Оно направлено на способ данности каждого класса ценностей сознанию и логические связи между этими данными. Содержательное наполнение ценностей, в частности, эмпирические блага, не влияют на структуру самого по себе акта любви.

И познание, и воление — виды самоконституирования бытия. Первое есть «отношение участия одного сущего в так-бытии другого сущего, посредством которого в этом так-бытии ни в коей мере не сополагаются изменения» (2, с.40). Изменения происходят в другой части бытия — в субъекте, состояния которого определяются только содержанием объекта, но не потребностями тела и психики. Воление тоже бытийная интенция неизменного субъекта на объект, изменения в котором сопоставляются с субъективным образом. Бытие понимается как двойственный процесс взаимодействия двух видов сущего: субъекта и объекта.  Логически предшествующая идея Единства самоконституирующегося бытия понимается как идея Бога. «Но это Единое, что участвует таким образом во всём, без чьего воления ничто реальное не может быть реальным и через что... (духовно) участвуют друг в друге и солидарны друг с другом все вещи, то Единое есть вселюбящий, а потому также и всепознающий и всеволящий Бог — личностный центр мира как Космоса и целого» (2, с. 352). В идеальной интуиции, умозрении усматривается принцип организации бытия в целое — сущность любви. Она задаёт центрированный порядок мироздания. В начале «системы отсчёта» самое ценное предметное содержание. Чем дальше от него находится другой предмет, тем более производным, мнимым и ложным он будет в шкале ценностей.  Отдельный человек тоже  создаёт свою систему отсчёта, в которой может один предмет считать более достойным любви, чем другой. Она будет правильной или неправильной в зависимости от того, окажется или нет предмет выше другого в абсолютной системе объективного божественного порядка. «Лишь потому есть любовь, характеризуемая как правильная и как ложная, что фактические склонности и акты любви человека могут согласоваться с субординацией достойного любви и противоречить ей» (2, с. 353).

 Акт любви направлен не на эмпирическую вещь (конкретного человека, произведение искусства, явление природы), а на её место в системе идеальных связей ценностного порядка. Любовь не изолирует свой предмет, а необходимо отсылает к другому предмету, связывая его с первым жёсткими идеальными отношениями.  Согласно Шелеру, есть особая предметная логика любви, законы которой  не связаны с законами психологии и социологии, а связывают сами идеальные ценности.

 Логика любви требует перейти к следующему акту, направленному только на вышестоящий предмет. Представим сеть, образованную наклонными линиями так, чтоб ячейки представляли собой ромбы. В узлах решётки будут интенциональные предметы, рёбра решётки — связями между  высшими и низшими предметами. Переход к нижестоящему ошибочен, а к предмету с тем же рангом невозможен, так как в структуре царства ценностей горизонтальные связи не предусмотрены. Внимание любящего застывает неподвижно на любимом объекте, затем восходит к вышестоящему объекту, в котором любимое содержание проявляется в большей мере.  «Если хотя бы раз у нас был опыт того, как рядом с чем-то, что достойно любви, внезапно всплывает  в том же самом или  другом предмете что-то ещё, или как внезапно над тем, что в определённой ценностной сфере казалось нам  «в высшей степени» достойным любви, оказывалось ещё более высокое, то, значит, нам знакома сущность продвижения или проникновения в это царство, у которого, как мы понимаем, не может быть определённых границ...  Точно так же, как и для определённых мыслительных операций, самозаконно производящих собственные предметы (например, для вывода из n n+1), существенно, что их применению не может быть положена граница, так и для акта любви... существенна возможность продвигаться от ценности к ценности, от вершины — к более высокой вершине» (2, с. 354).

 Объективный мир ценностей есть частично упорядоченное бесконечное множество идеальных сущностей. Разные люди способны созерцать его различные подмножества, конфигурации которых соответствуют типам фактических этосов. Разные ограничения, налагаемые на отношение частичного порядка, определяют вид структур, состоящих из тех же элементов. Например, класс ценностей, доступных человеку, может иметь вид пирамиды, на вершине которой одна ценность: Бог или Благо. Для другого мир ценностей не сходится в высшей точке, а развивается ввысь, подобно дереву. Третий ограничивается двухэлементной структурой, ценность и противоценность в которой подобны единице и нулю. Так, существует бесконечное число разных структур — систем ценностей, которые могут быть или никогда не будут усмотрены человеком. Но не всякая совокупность ценностей, сложенных произвольно, будет подлинной, а только та, что является фрагментом исходного неограниченного множества ценностей с заданным отношением порядка.

 Каждому виду подмножеств соответствует действительная иерархия ценностей, свойственная какому-то (фактически осуществлённому или возможному) религиозному этосу. Истинные виды религиозности отличаются от ложных тем, что обязательно имеют идеальную модель с тем же порядком соответствующих элементов. Из эмпирически данной религии выделяется ценностное ядро и устанавливается, будет ли оно отображаться на какую-нибудь объективно заданную «решётку». Проблема демаркации религий подлинных и ложных сводится к чисто научной проблеме оценки их теоретического ядра, в абстракции от его практической реализации социумом. Отдельный фактический порядок предпочтений, выполняемых данной личностью, служит в качестве произвольной модели, на которой изучаются всеобщие способности и идеальный каркас духа, конституирующего различные возможные миры благ. Разум способен постигать общий смысл на конкретном примере, случайно оказавшемся  ему доступным. Как произвольный элемент алгебры являет свойства всех элементов данного класса. «Таково и здесь чудо нашего мира: через сущностное познание и познание сущностной структуры в образах этого фактического, действительного мира, но и сущностную конституцию также всякого возможного мира, то есть и скрытой для нашей ограниченной организации как живых существ... и потому трансцендентной нам действительности. То есть и здесь, в сфере души и её благ мы способны как бы проникнуть взором сквозь случайно действительные движения души и наши случайно действительные, известные нам области благ к вечному закону и каркасу строения, заключающему в себе все возможные души и все возможные миры благ» (2, с. 365).  То, что одна ценность выше другой, дано в особом акте предпочтения, который не предполагает выбора между двумя ценностями, а предшествует такому выбору. Предпочтение, как и познание, может быть правильным и ошибочным. Высота ценности, её положение в иерархии объективны, а правила предпочтения могут отличаться у разных субъектов. К сущности акта предпочтения относится сознание возможности предпочесть другое. А это уже полагание иного порядка любви, то есть иного типа субъекта. Сознание собственного порядка любви сопровождается сознанием, что бывает и иной порядок, отсюда будет понимание интерсубъективного характера любви. Для неё несущественно сравнение двух ценностей и констатация факта, что одна выше другой. Для того, чтобы предпочесть одну ценность, не обязательно иметь их множество. И не обязательно ради этой одной ценности пренебрегать другими. Один и тот же факт «ценность А выше ценности В» может быть дан в разных актах предпочтения А и небрежения В. Первый акт свойствен позитивным характерам, «которые только «предпочитают» и для которых «низшие ценности становятся видимыми только с той вершины, которой они достигли  в предпочтении» (2, с. 307). Второй акт раскрывает аскетическим личностям высшую ценность через отвержение низшей, борьба с пороком для них путь к добродетели.Эти акты расширяют границы множества ценностей, доступных человеку.

Область чувств, предпочтений и отвержений Шелер не считает «тёмной, хаотичной стороной духа», отданной на откуп эмпирической психологии. Жёсткие идеальные связи смыслов, достойных любви или ненависти в разной, «строго вычисляемой» мере, не являются логическими связями типа дедукции. Это предметные связи, которые даны в особом интеллектуальном созерцании. Логические связи между мыслями о вещах, оказываются адекватным представлением предметных связей между самими вещами, например, арифметическими и алгебраическими объектами. Мы рассматриваем алгебру как модель некой логики, переводя утверждение об операциях над элементами в утверждение о функциях истинности. Но для большинства типов предметностей, усматриваемых разумом, недостаточно одних лишь логических средств познания. Пытаясь описать в языке переход от одних усмотренных свойств идеальных предметностей к другим свойствам, мы кроме правил вывода применяем также недедуктивные правила, по сути оказывающиеся не аналитическими, а синтетическими a priori, на что обратил внимание ещё Кант. Выводы теологии он также не считал чисто аналитическими, а требующими синтетических правил, отсутствие которых (согласно кантовской философии) и делает теологические выводы сомнительными.             

 Кант различает трансцендентальную теологию и «естественную», которую мы будем называть «предметной». «Первая мыслит свой предмет... только посредством чистого разума с помощью одних лишь трансцендентальных понятий», а вторая «посредством понятия, которое она заимствует из природы (нашей души) как высшее мыслящее существо» (1, с. 379-380). Каждый род теологии в свою очередь делится на два: «Трансцендентальная теология или задаётся целью вывести существование первосущности из опыта вообще.., и тогда она называется космотеологией, или же она надеется познать её существование посредством одних лишь  понятий без всякой помощи опыта, и тогда она называется онтотеологией» (с. 380). Виды предметной теологии делятся по типу связей явлений: восхождение от мира к высшей сущности как принципу естественного порядка — задача физикотеологии, а этикотеология опирается на принцип нравственного порядка. Кант обосновывает инструментальную необходимость вторых видов каждого рода теологии, но не придаёт им ценности удовлетворительных объясняющих теорий. Онтотеология и этикотеология необходимы как регулятивы чистого разума, а космотеология и физикотеология несостоятельны.

Поэтому будем различать рассмотрение теологии в трансцендентальном плане как кантовскую онтотеологию, а рассмотрение в предметном плане как кантовскую этикотеологию. В предметном плане теология должна  предшествовать учению о человеке как моральном субъекте, а в трансцендентальном плане наоборот, аналитика субъекта предшествует учению о высшей идее разума.  «Так как существуют  практические законы, безусловно необходимые (нравственные законы), то, если они необходимо предполагают какое-нибудь существование как условие возможности своей обязательной силы, это существование должно постулироваться, потому что обусловленное, от которого заключают к определённому условию, само познаётся a priori как абсолютно необходимое» (1, с. 381). Здесь Кант прямо заявляет, что этикотеология  априорна по отношению к этике, то есть фундирует её. С другой стороны, Кант считает, что трансцендентальная теология не может прийти к своему главному  понятию чисто аналитически, но тем не менее «приносит большую пользу тем, что в случае, если знание об этой сущности может быть почерпнуто из какого-то иного источника, уточняет его, приводя его в согласие с самим собой и со всякой умопостигаемой целью, а также очищает его от всего, что могло бы противоречить понятию  первосущности, и от всякой примеси эмпирических ограничений» (1, 384). Теология, отвлекаясь от контекста открытия своих истин, работает только с контекстом их обоснования, используя правила ума. Поэтому структура и механизмы человеческого сознания суть условия, определяющие сферу возможностей трансцендентальной теологии. Она зависит от антропологии, а не наоборот.

  Утверждение Шелером примата любви над познанием и волением даёт основания считать, что он принимает за основу ordo amoris человека как морального и мыслящего существа, и выводит из него ordo amoris той или иной религиозности. Однако у Шелера можно обнаружить обратное соответствие устройства сокровенного сердца человека объективной формальной структуре религиозного предмета. Обе структуры рассмотрим отдельно в  предметном и трансцендентальном (рефлексивном) плане. Порядок фундирования актов познания (включая мышление и конструирование наглядных образов) актами «заинтересованности в чём-либо» не влечёт порядка фундирования «предметного плана» (самих идей, объективно значащих ценностей) рефлексивным планом (внутренним устройством правил трансцендентальной субъективности).

При анализе общего подхода Шелера к сущности духовной деятельности заметны как трансценденталистские мотивы, так и стремление назад, к самим вещам, к объективным структурам. Шелер рассматривает Бога не в предметном, а в рефлексивном плане, так же, как ранее Кант рассматривал человека, а позже аналитическая философия изучала мышление и язык. Трансцендентальный субъект тоже не есть предмет познания, и категории его рассудка — не то, что надо познавать, а то, посредством чего надо познавать. Одно и то же сознание можно изучать в предметной перспективе и в рефлексивной по отдельности. Как одно и то же содержание дано в естественной и в феноменологической установке. Условия возможности актов сознания априорны по отношению к его предметностям, значит: постижение человека в рефлексивном плане фундирует постижение человека в предметном плане, и аналогично,  постижение Бога в рефлексивном плане фундирует постижение Бога в предметном плане.

Но у Шелера оказывается, что антропология (объектная или трансцендентальная) не находится с теологией (объектной или трансцендентальной) в отношении порядка, между ними симметричное отношение. Можно допустить, что объективный порядок ценностей  как будто установлен в соответствии со структурой актов высшего духа, но это лишь регулятивная идея в модусе «как если бы», обусловливающая предпочтение нормативных систем, подсказывающая неожиданное решение теоретических проблем.  Но эта идея не обосновывает предпочтения именно этой морали, именно этой научной эвристики, она играет в метаантропологии роль полезной идеализации, как это принято в точных науках. Таким образом оказывается, что религиозного основания у философской антропологии нет, как нет и антропологического основания религии. Между постижением Бога и постижением человека есть корреляция, устанавливаемая средствами чистого учения о ценностях, априорном для теологии и антропологии — двух ветвей знания, вырастающих из одного корня.

Можно  изучать любовь в объектной перспективе как схватывание смысла, а можно в рефлексивной перспективе как приписывание, наделение предмета смыслом, порождённым внутренним строем субъекта. Мы направляем внимание на предмет, испытываем заинтересованность в нём, имея целью постижение смысла, или предмет для нас уже имеет смысл. Идеальные смыслы оказываются априорными компонентами акта любви. Рефлексия по основаниям ordo amoris отдельного субъекта есть наделение его смыслом. Это не произвольное приписывание смысла, желанного для эмпирического человека,  а обнаружение объективного смысла данного упорядоченного фрагмента мира ценностей.  «Смысл жизни», который надо не выдумывать, а искать, может быть исследован рациональными, а не историко-психологическими методами. Смысл сопоставляется не индивидуальной жизни человека, описываемой тремя группами параметров (внешние обстоятельства, психические предрасположенности, порядок любви), а только идеальному должному порядку любви данного субъекта.

 

Литература.

1. Кант Иммануил. Критика чистого разума. М. «Мысль», 1994.

2. Макс Шелер. Избранные произведения. М. Гнозис, 1994.

 

            Об авторе: Кускова Светлана Михайловна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Электростальского филиала Российского государственного социального университета.

Сфера интересов: философия и философская антропология Макса Шелера; логика и понимание человека в философии Иммануила Канта.

 

 

S. Kuskova, Moscow.

Foundation of theology as a strict science by Max Sheler.

Religious philosophy studies ideal value not by psychological, but a priori methods. Sheler's anthropology reveals the structure of the purposes of personality, the objective hierarchy of the standards, which control the human's being. The necessary nature of normative order is explained not by its force, establishment of the will of god, but by objective formal connections between the standards and values, which cannot be established or abolished by any will. Theology as a strict science uses a method of algebra. The sacred values form the regulated structure “lattice”. Its subsets and configurations correspond to “ordo of amoris” of man. Phenomenology explains the order of the substantiation (foundation) of theology and anthropology.

 

 



[1]  В дальнейшем первая цифра в скобках обозначает порядковый номер в представленном в конце статьи списке литературы, вторая цифра – номер страницы.

 
« Пред.   След. »