Меню Содержимое
Главная arrow Конференции arrow Клюкина Л.А. Метафизические и религиозные основания бытия человека в философии М. Шелера
Клюкина Л.А. Метафизические и религиозные основания бытия человека в философии М. Шелера Печать

Клюкина Л.А.

Метафизические и религиозные основания бытия человека в философии М. Шелера

 

Стремление к смыслу является главным мотивом человеческой жизнедеятельности. В силу этого стремления базовой характеристикой человека выступает самотрансценденция, выражающая стремление человека преодолеть свои собственные границы и трансцендировать себя в различные сферы бытия. Человеческое бытие всегда ориентировано на нечто, что не является им самим. Благодаря этой направленности человеческая жизнь приобретает смысл.

Однако человек трансцендирует только как экзистенция, будучи включенным в повседневность, человек ведет себя как родовое существо. Феномен философии в этой связи может пониматься как интерпретация опыта трансцендентного. Философия возникает как сообщение, фиксированное в языке, об опыте трансцендентного и как обмен этим опытом от экзистенции к экзистенции. Ее истины могут быть переданы только конкретно трансцендирующим, то есть тем, кто этот опыт в каком-то виде испытал или сейчас находится в состоянии этого опыта. Там, где мысль не трансцендирует, нет философии, а есть предметное познание, которое можно назвать научным или интеллектуальным. Философия как трансцендирование есть способ самоосуществления, но под самоосуществлением понимается не готовый результат, а пребывание на границе, так как по ту сторону границы с точки зрения философии обнаружить предметность невозможно. Осознание временности и конечности любого наличного бытия наводит на мысль о том, что истина всегда осуществляется только на границе между предметом и не-предметом, в переходе, в про-свете. Через трансцендирование мы не достигаем никакого познания, только состояние нашего сознания становится другим, меняется привычная установка сознания, возникает другой взгляд на мир, другой срез мира. В этом заключается принципиальная разница между научным (предметным) познанием и философским.

Переживания, полученные в результате такого опыта, адекватно передать сложно, так как язык всегда связан с наглядностью, а представить трансцендентное в виде предмета невозможно. Это связано с тем, что наглядный язык не может подчеркнуть момент процессуальности мысли и передать смысл целиком. Делом особой важности представляются попытки философов освободить язык от растворения в речи внутри самой речевой деятельности. Чтобы решить эту задачу, они используют различные приемы и техники двойственность терминологии, непрямое, намекающее говорение, а порой и даже молчание. Поэтому философия – это всегда иносказание, а язык философии – это язык символов. Философский символ есть не что иное, как метафизическая предметность, результат объективации принципиально необъективируемого. Это не само трансцендентное, а язык, с помощью которого оно общается с экзистенцией, трансцендирующим человеком. Философские символы характеризуются антиномичностью. Еще в древности символ понимался как единство двух «половинок» – существование предметов и бытие существующего. Бытие существующего – это и есть невидимая сторона символа, его «другое», которое всегда иное, чем наши представления и проецируемые из них логические возможности. Состояние, связанное с пониманием, стирается рефлексией и тем самым оказывается забытым и утерянным во времени. Символ позволяет выявить «место встречи» двух половинок как зазор между «чистым» сознанием и его временным потоком. Философские символы выступают в виде феноменов, которые уже не являются ни «чистыми» вещами, ни только идеями.

Когда трансцендентное отождествляется с предметностью символов, возникает онтология, которая с необходимостью становится определенным знанием о чем-то в бытии, а не о самом бытии. Тогда в культуре начинает доминировать тенденция отождествления разных вещей и смыслов. Все воспринимается как одно, а не как разное, другое. Тотальный охват сущего сознанием приводит к восприятию бытия как представления, что свидетельствует о забвении бытия существующего. Символы превращаются в концептуальные структуры мировоззрения, что, по сути дела, способствует сведению их до уровня идей. Следствием подобного отношения к символу является его идеологизация и мистификация. Идеология стремится создать однородное интеллектуальное поле, в котором символы играют роль моделей, с которыми сознание должно соотносить свою познавательную деятельность. Осуществляя удостоверяющую функцию сознания, символы, точнее псевдосимволы, устанавливают контроль над процессом понимания. Таким образом, понимание символа как тождество с «другим» способствует превращению символов в ловушки для мыслей, которые идеология стремиться приручить. Онтология в таком понимании – это лишь учение об имманентном, о бытии как сущем, о таком, каким оно познается человеком.

Собственно философия же всегда связана с интенцией найти среду ментальности, образуемую самим вопрошанием о бытии. Такого рода стремление связано с метафизическим способом понимания мира. Оригинальный вариант метафизики был разработан в отечественной религиозно-ориентированной философии. Для российского типа метафизики характерна была тенденция к поиску «изначальности» («безусловности», «абсолютности») бытия, в которую инкорпорирован любой акт мышления как психической деятельности. Такой способ понимания не является анализом, а заключается в отыскании специфических «синтетических форм», которые осуществляют совместное держание (со-держание) различных вещей и идей в едином смысловом поле восприятия. Поэтому метафизика религиозно ориентированных философов носит инонаучный характер: акцент здесь ставится на одномоментной внутренней связи того, кто описывает, с тем, что описывается. Такой способ описания достигается посредством использования категории символа, который понимается принципиально неразложимой структурой. Оперирование категорией символа позволяет феноменологически описать сопричастность человеческого бытия Абсолюту и выделить границу между трансцендентным и имманентным измерением реальности, т.е. место их встречи, в качестве особой сферы. Символ понимается, с одной стороны, имплицитно содержащимся в реальности компонентом, и, с другой стороны, всеобъемлющим понятием, пригодным для феноменологического описания. Выражением метафизического в параметрах психологического символ становится через опыт самосознания личности.  

«Символическое» видение реальности формирует инонаучный взгляд на культуру. Сама культура понимается антиномичным образованием. Культура рассматривается в качестве явления сущего в существующем, т.е. как культ, и вместе с тем, как процесс культурного творчества Абсолютной личности. Понятие культа оказывается особо значимым в русской религиозной философии, так как его использование позволяет создать методологическую позицию, посредством которой становится возможным смещение от процесса описания культуры к выявлению основ самого акта описания, который, в свою очередь, есть в сущности «культурное» действие. Культ, с точки зрения отечественных философов, является критерием понимания и существования культуры. Телесно осуществленным символом, т.е. тождеством духовного и телесного, является личность, которая творит культуру, а затем снова осваивает, постигает и выражает сотворенные смыслы в слове. Сам процесс творчества рассматривается как волевой акт, связанный с самопониманием. Самопонимание – это не процесс познания сущностью своих внутренних, дифференцированных в рефлексии свойств, но – создание цельного и замкнутого образа, как он может видеться извне, что может быть выражено через имя, а не через понятие. Такая интерпретация творчества предполагает личностное понимание Первосущности и человека. Таким образом, в русской религиозной философии бытие и субъект, мир и человек диалектически слиты, причем слиты не только своими силами, но и общим для них первоисточником – понимающей себя и общающейся с собой Абсолютной личностью.

Иной вариант метафизического способа понимания мира  был представлен в философии немецкого мыслителя М. Шелера. Необходимо подчеркнуть, что в отличии от религиозной метафизики, Шелер отрицает идею эсхатологического развития человеческого общества. Это отрицание связано с особым пониманием Шелера идеи человека. Идея человека и идея вещи не сопоставимы, так как «человек – это существо, сам способ бытия которого – это все еще не принятое решение о том, чем он хочет быть и стать». Любая исторически сформулированная идея человека слишком узка, чтобы вместить в себя все знание о сущности человека. Человек есть становящееся бытие, «он есть направление движения самого универсума, самой его основы». Вместе с тем, Шелер находит возможным охватить сам ход развития идеи человека через идею всечеловека. Всечеловек в абсолютном смысле – это идея человека, раскрывшего все свои сущностные возможности. Для каждой эпохи мировой истории существует, однако, относительный всечеловек, некий доступный Максимум всечеловечности, относительный Максимум участия во всех высших формах человеческого бытия. Однако развертывание сущностных сил человека у Шелера рассматривается в контексте идеи творения мира, которое само по себе есть длящийся и всеохватывающий процесс. Действие Бога и полагание им вне себя реальности является первичным актом творения в онтологическом порядке. В субстанциональном отношении творение понимается безусловным принципом энергии, на основании которого могут развертываться отдельные созидающие силы. Однако актуализация этих сил становится возможной только посредством одухотворения жизни. Поэтому собирание мира в единую целостность, в единую основу не может происходить без участия человека. Шелер обосновывает данную мысль через идею мировой основы, которая как субстанция выше жизни и духа, но в которой лишь в ходе мировой истории, причем не независимо от человеческого деяния, происходит единение духа и жизни, идеи и власти. В связи с этим Шелер понимает процесс становления мира как процесс соучастия в творчестве Бога и человека. Творчество Шелер рассматривает не только как сублимацию, а как опыт трансцендирования, когда человек испытывает действие сущего как собственное начало, что позволяет ему ощутить свою связанность с Богом вне религиозного опыта. Связь между человеком и Богом Шелер называет судьбой, что является религиозным основанием его философии. Вместе с тем, мифологема судьбы рационально эксплицируется Шелером через идею мировой основы. Таким образом, в своей философии Шелер намечает метафизическое идейное содержание, в границах которого следует исторически развиваться человеку и обществу в своем отношении к религии и метафизике. С точки зрения Шелера, только через опыт трансцендирования духовные ценности, образные символы и мифы, свойственные всем позитивным религиям, могут в самых широких рамках сомкнуться с рациональными воззрениями и понятиями, с определенными нравственными жизненными установками.

 
« Пред.   След. »