Меню Содержимое
Главная arrow Конференции arrow Атланов Д.Ю. Человек в философской антропологии М. Шелера: методический тупик
Атланов Д.Ю. Человек в философской антропологии М. Шелера: методический тупик Печать

Атланов Д. Ю.

Человек в философской антропологии  М. Шелера: методический тупик

 

Макс Шелер, одним из первых выделивший философскую антропологию как специальный и, более того, важнейший раздел философии, одновременно дал и анализ специфически человеческих черт, которые не позволяют относить человека всецело к природной жизни, и обозначил, пусть не до конца отрефлектированно, специфические трудности в изучении человека. По его мнению, мы не можем рассматривать личность как предмет, поскольку она есть некое пережитое единство жизни, пережитый опыт. Любые попытки рассмотрения этого опыта «останавливают» его, оставляют недоступным настоящее и будущее человека, подлинное бытие индивида ускользает от нас, оставляя лишь мертвую оболочку прошлого, уже не существующего. Этот пункт показывает, что Шелер интуитивно чувствует ключевую проблему определения человека: определение человека дается самим определяемым, хотя в такой формулировке Шелер проблему не ставит. «Личность человека надо рассматривать как центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира».[1] Вот этот первый тезис сразу отсылает нас к знаменитой диалектической формулировке о единстве и борьбе противоположностей. И здесь сразу нужно ставить вопрос: Полно, а существует ли эта противоположность? Вы видели организм, выключенный из окружающего мира? Дерево, рассмотренное вне всего многообразия связей, включающих его в экосистему, вне микроорганизмов, земного тяготения, воздуха, воды, насекомых, птиц, грибов, климатических условий, и.д., превращается просто в древесину, поделочный материал или топливо, да и то только в глазах человека. Так же и человек вне окружающего мира не то что не существует, но и немыслим. Поскольку Шелер откровенно опирается на методологию Гегеля, в основании которой лежит триада «Ничто, чистое бытие и становление», то в пределе у него возникает либо ничто, либо абсолют, который только и может помыслить это ничто.

При этом М. Шелер постулировал антропологию как единственно возможный предмет философского знания. «Задача философской антропологии – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык совесть, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность».[2] Это понятно, ведь философия единственная дисциплина, которая выступает предметом самой себя. И, соответственно, человек выступающий предметом для себя самого становится тем самым и субъектом и объектом философского знания.

В его понимании человек выступает одновременно и как «больное животное» (по высказыванию Ницше), и как богоподобное существо, принципиально не объяснимое из самого себя. Человек, по Шелеру, организован многоуровневым образом. В основании лежит общая для всего живого и человека, в том числе, бессознательно одушевленная основа – «чувственный порыв» или «всежизнь». Следующий уровень образуют «инстинкты» – направленность на удовлетворение жизненно необходимых потребностей. На этом уровне проявляют себя ценности, конституирующие себя через знаки и символы. Это уровень конкретной жизни, пронизанной отношениями иерархии и господства. Еще выше, по Шелеру, простирается «дух», невыводимый из жизни, но определяющий ее. Человек локализуется в своем живом теле, но проектируется «внежизненным» духом, который удерживает человека в мире ценностей.

«Не выглядит ли это так, как будто существует ступенчатая лестница, восходя по которой при построении мира, первосущее бытие все больше отклоняется к себе самому, чтобы на более высоких ступенях и во все новых измерениях узнавать себя самое, чтобы, наконец, в человеке полностью иметь и постигать себя самое?».[3] Этот тезис прямо созвучен Гегелю, который сходно описывал движение абсолютной идеи.

Человек, по Шелеру, изначально двойственен: он и принадлежит миру и не принадлежит ему, его жизнь принципиально векторна – направлена на внежизненные ценности, которые определяют его и проявляются в нем, но не творятся им. «Для нас основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва «через себя сущего»».[4]

Определяя особенность существования человека по отношению к живой и неживой природе, Шелер указывает как специфическую черту человека присущность ему «духа», который пытается разнообразно определить: «Основным определением «духовного» существа станет его – или его бытийственного центра – экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и от всего, что относится к жизни, то есть, в том числе, и от его собственного, связанного с влечениями интеллекта».[5] Это определение изначально порочно ибо жестко отделяет существо от существования. Но оно потому только и существо, что существует!

Второе определение «духовного» по Шелеру выглядит так: «Сосредоточение, самосознание, способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну единственную неразрывную структуру, которая как таковая свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тотчас и второй сущностный признак человека: человек способен не только распространить окружающий мир в измерение «мирового» бытия и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое примечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может так же свободно отвергнуть жизнь».[6] Человек дан самому себе как предмет.

Если теперь выделить в понятии человека это качество: данность как предмет, то логично вытекает третья характеристика «духа»: «Дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов. Центр духа, личность не является, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом сущностно определенное упорядоченное строение актов».[7] Это означает, что Шелер принципиально отрицает субстанциальность «духа». Одновременно с этим сущность «духа» выносится из рассмотрения, оказывается недоступна для познания.

Как видим, для того, чтобы определить понятие «человек», Шелер выносит основание понятия вовне человека, отождествляя его с «духом». При этом «дух» у Шелера принципиально свободен и от материального органического, и от психического, внесубстанционален и представляет собой некоторую упорядочивающую активность. Из текста следует, что «дух» по Шелеру является сущностной характеристикой индивида, центр духа – личность. А что тогда периферия? Дух, понимаемый как «чистая актуальность» может представать и как абсолютная неупорядоченность, произвол, вероятностная категория, случайность, но может выглядеть и как «воля», целеполагание, структурообразующий момент. Важно в позиции Шелера то обстоятельство, что в его понимании «жизнь» относительно неорганики, «дух» относительно дочеловеческих форм сознания в человеке и вне человека не возникают генетически из «низших» форм движения, но и не являются «причиной» низших. Они внесубстанциональны.

Шелер полагает, что более высокие формы бытия определяются более низкими: «Каждая более высокая форма бытия бессильна относительно более низшей, и осуществляется не собственными силами, а силами низшей формы».[8] Он даже использует термин «сублимация», для того, чтобы подчеркнуть, что активность более высоких форм бытия на самом деле определяется энергией более низких. Без этой низовой энергичности, высшие формы никак не могли бы себя проявить. Таким образом, по Шелеру, реально существует противоречие между базисными формами бытия и его высшими формами. Неорганическое предшествует «жизни», «жизнь» предшествует «духу». При этом самые базисные структуры бытия, подчеркивает Шелер, не подчиняются телеологическим закономерностям, а «подлежат случайной закономерности статистического характера». Это замечание выглядит провидческим с учетом тех выводов, к которым приходит современное естествознание, в частности синергетика как методология. Безусловно, Шелеру удалось отметить очень глубокие основания понятия «человек», но одновременно с этим он продолжает строить метафизическую теорию. В его понятии человек предстает как известным образом изолированное явление, он принципиально отличен от «жизни», как обладающий «духом», так же и «жизнь» у него принципиально отлична от вещества. Шелер конкретно определяет вектор развития: «Поток деятельных сил, который только один способен полагать тут-бытие и случайное так-бытие, течет в мире, где мы обитаем, не сверху вниз, но снизу вверх!».[9] Но, одновременно, в его модели широко используется неопределимое механистическое понятие «сила». Это понятно – «сила» всегда векторна, направлена, но источник этой силы, ее градиент (векторный определитель) у Шелера исключен из рассмотрения. Шелер справедливо указывает на онтологическую тождественность физиологического и психического процессов жизни, их тождественность по структурным законам и ритмике их протекания, несводимости к механике, целенаправленности и целостности. Но он оказывается неспособен раскрыть существо этих процессов и законов. В его версии сохраняется отрицательная логика Гегеля: необходимость для духа «превосходить противоположность тела и души». Но надо еще доказать, что они противоположны. Не уверен, что кто-то может иметь дело с душой вне какого-либо телесного носителя. Сущность у Шелера лишена существования, не существует.

Для Шелера на каждом этапе развертывания бытия осуществляется отрицательная диалектика и именно потому он не может прийти к положительному определению понятия «человек». Как кажется, правильное и глубокое понимание Шелером сущности человека разрушено отрицательной диалектикой в ходе выражения. В итоге, несмотря на несколько попыток определить ключевую в его модели для понятия «человек» категорию «дух», Шелер фактически дает лишь несколько феноменологических описаний проявления этой сущности как «через себя сущего». Таким образом, понятие «человек» у Шелера оказывается глубоко метафизичным. Он прибегает к определению человека через неопределенное понятие «духа».

 



[1] Шелер М Положение человека в Космосе. В сб. Проблема человека в западной философии: Переводы. — М.: Прогресс, 1988, с. 82

[2] Шелер М Там же с. 90.

[3] Шелер М Там же, с-57.

[4] Шелер М. Там же с.93.

[5] Шелер М.Там же, с.53

[6] Шелер М. Там же с.61

[7] Шелер М. Там же с.61

[8] Шелер М. Там же с.74

[9] Шелер М. Там же с.72

 
« Пред.   След. »