Меню Содержимое
Главная arrow Публикации arrow Чухина Л.А. Человек и его ценностный мир в феномено логической философии Макса Шелера
Чухина Л.А. Человек и его ценностный мир в феномено логической философии Макса Шелера Печать

Чухина Л.А.

Человек и его ценностный мир в феноменологической философии Макса Шелера

 

Макс Шелер (1874—1928) — одна из наиболее ярких, значительных и оригинальных фигур в европейской философии XX в. Мыслитель родился в-Мюнхене, а его студенческие годы прошли в Мюнхене, Берлине и Иене, где он изучал философию и медицину, а затем защитил докторскую диссертацию ("К вопросу о взаимосвязи между принципами логики и этики"). С 1900 по 1907 г. он был приват-доцентом в Иенском университете, а с 1907 по 1910 г. — преподавал философию в Мюнхене, где вошел в кружок феноменологов. Встреча с Гуссерлем (1900 г.) определила дальнейшее направление философской деятельности Шелера — он стал одним из ведущих феноменологов. В 1913/16 гг. вышло главное произведение Шелера "Формализм в этике и материальная этика ценностей", посвященное аксиологической, этической и философско-антропологической проблематике. С 1919 г. Шелер — профессор Кельнского университета, а в 1928 г. он занял кафедру университета во Франкфурте-на-Майне, где вскоре внезапно скончался. Последняя работа Шелера — "О положении человека в космосе" представляет собой эскиз задуманного им обширного труда по философской антропологии, который остался незавершенным.

В зигзагообразно сложной эволюции философской мысли Шелера, охватывающей три главных проблемных среза — аксиологию, философскую антропологию и социологию знания, — особую теоретическую значимость обретает проблема человека и его ценностного мира. Эта проблема являет собой теоретический стержень, концептуально интегрирующий отдельные блоки и компоненты феноменологической философии Шелера и организующий ее в определенную внутренне непрерывную целостность.

Шелер стоит у историков антропологического поворота в философии не только как основоположник современной философской антропологии: в более широком смысле он может рассматриваться как инициатор переориентации философии на антропологический способ мышления. Уже в рамках феноменологии он создал особое направление — прикладную феноменологию (angewandte Phanomenologie), в которой феноменологический подход применяется к анализу ценностных феноменов и феноменов религиозного сознания в аспекте их освоения человеком, приобщения к ним и превращения их в "факты" человеческого мира. С подобных позиций развертывается и Шелеровская социология знания, выдвигающая в центр исследование факторов социально-антропологической обусловленности познавательной деятельности. Тема человека развертывается у Шелера во многих аспектах. Так, еще в очерке "К идее человека" мыслитель писал: "В известном смысле все центральные проблемы философии можно свести к вопросу: что есть человек и какое метафизическое место и положение он занимает в общей совокупности бытия, мира и Бога" 1 В работе позднего периода он сформулировал следующее фундаментальное положение, очерчивающее роль проблемы человека в мироистолковании: "Только исходя из сущностной картины человека, которую исследует философская антропология, и идя навстречу актам духа, проистекающим из центра человека, можно сделать вывод об истинных атрибутах конечной основы всех вещей" 2.

В эволюции философских взглядов Шелера выделяются два периода классический (т.е. период создания аксиологии) и поздний период, именуемый "антропологическим поворотом". В классический период Шелер выступал в качестве идеолога неокатолицизма, причем в центре его философских интересов находились феноменология ценностей и феноменология актов религиозного сознания. В поздний период, ознаменованный отходом Шелера от теизма и переходом на пантеистические позиции, он выступил как основоположник современной философской антропологии. Сама проблематика этого периода, основанная на созданной Шелером новой теории реальности и заданная в ином проблемно-теоретическом ключе, по всей вероятности, уже не могла развертываться в координатах строго феноменологического способа философствования.

* * *

Аксиология Шелера, являющая собой до сих пор образец теории ценностей, непревзойденный по масштабности своего проблемно-теоретического содержания, концептуальной глубине и цельности философской архитектоники, многослойна по своим источникам. Так, восходя непосредственно к феномелогическим идеям и установкам Гуссерля, она восходит также и к Канту, дополняясь при этом мыслительным содержанием, идущим от Августина и Паскаля. Кроме того, этот исходный сплав Гетерогенных идей насыщается у Шелера проблемно-тематическим содержанием философской мысли и этосом современной ему эпохи (испытывая сильное влияние Ницше). На этом столь мозаичном фундаменте и возносится грандиозное здание Шелеровской аксиологии, отдельные блоки которого скреплены принципом эмоционального априори.

Как и у Гуссерля, феноменология мыслится у Шелера в качестве дисциплины, охватывающей два крупных раздела — феноменологию предметностей и феноменологию актов. Но если у Гуссерля феноменологические процедуры сосредоточены преимущественно на актах, то у Шелера феноменологическая Techne сбалансирована более равновесно. Кроме того, в отличие от Гуссерля. выдвигавшего на передний план теоретические основания феноменологии. для Шелера характерна нацеленность на раскрытие практических возможностей феноменологического способа философствования, в центр которого была выдвинута тема ценностного мира человека.

В феноменологической аксиологии Шелера ценности мыслятся как объективные качественные феномены, предписывающие человеку нормы долженствования и оценок и образующие особое царство трансцендентных надэмпирических сущностей, находящихся вне пространственно-временной реальности. Ценность, по Шелеру, это феномен, самообнаруживающийся в акте эмоциональной интуиции, феномен, которого нет вне направленности на него сознания. Философ решительно отвергает взгляд, будто ценность — это только общее понятие, значение или смысл. Напротив, ценность всегда дана в эмоциональном созерцании, ее невозможно вывести путем абстрагирования из общих свойств предметов и явлений и выразить в Формах логического мышления.

Шелер различает ценности и их носителей, понимая под носителями блага, вещи, личности, состояния вещей (Sachverhalte), в которых ценности проявляются и "становятся действительными". Таким образом, обоснование онтологической природы ценностей ведется главным образом в двух аспектах: с одной стороны, он доказывает абсолютную независимость ценностей от предметов-носителей, с другой — от субъекта, его потребностей и интересов. В Шелеровской аксиологии ценности в силу своей качественной природы разделяются на два класса — ценности положительные и ценности отрицательные, независимо от того, как они воспринимаются и чувствуются субъектом. ибо это — априорная сущностная закономерность, одна из форм материального, т.е. содержательного априори.

Шелеровское априори являет собой непосредственное видение предмета. Априори, поясняет философ, не представляет собой какого-то придатка или продукта ассоциаций нашего духа, оно есть результат того, что наличные факты даны нам в определенном порядке. Такое априори лежит в основе феноменологического опыта, который радикально отличен от опыта нефеноменологического, опосредованного естественной конституцией познающего субъекта. В феноменологическом опыте предстают непосредственно "сами факты", без опосредования через определенные знаки, символы, указания. Далее, феноменологический опыт является чисто имманентным в противоположность опыту нефеноменологическому, в котором трансцендируется его очевидное содержание, причем "домысливаемым" (das Vermeinte) в нем выступает то, что в нем не дано. Напротив, в феноменологическом опыте "домысливаемое" и "данное" не различаются: в нем нет ничего "домысливаемого", что не было бы "дано". Именно в точке их взаимного "покрывания" и появляется содержание феноменологического опыта — феномен. В феноменологическом опыте задействовано априорное познание, касающееся в равной степени как содержания, так и формы, стало быть, "материя" (т.е. содержательные качества) схватывается вместе с функционирующими здесь взаимосвязями.

На основе этих основоположений возникает конструкция, знаменательная для Шелеровской феноменологии, — материальное априори. Противопоставляя материальное априори формальному априори Канта, Шелер подчеркивает, что материальное априори восходит к сущностям и дано в созерцании. Если главными признаками Кантовского априори были необходимость и всеобщность, то Шелер считает эти признаки несущественными, заявляя, что материальное априори может быть основано и на усмотрении одной личности. При этом он поясняет, что такое априори есть изначально данный смысл содержания и зиждется на "фактах" эмоционального созерцания. Однако к материальному априори относятся не всякие факты и данности, а только лишь данности эйдетические, и, стало быть, подлинная априорность присуща только сущностям.

Материальное априори, по Шелеру, невозможно вывести логически, оно лежит вне компетенции логических изысканий и может демонстрироваться только в созерцании. Здесь вообще отказывает аппарат интеллекта, ибо материальное априори есть вещная, предметная структура, которая проявляется в широких областях опыта и которой соответствуют только определенные акты и функциональные соотношения. Таким образом, для объяснения структуры материального априори Шелер привлекает один из высших принципов феноменологии — гуссерлевский закон о соответствии акта предмету. Критикуя Кантовский формализм в этике. Шелер писал, что главная ошибка Канта — отождествление априорного с формальным, связана с другой его ошибкой — смешением "материального" с содержанием чувственности (mit den sinnlichen Gehalt). B основе этих ошибок лежит неправильная традиционная концепция структуры человеческого духа, согласно которой дух состоит только из разума и чувственности. Начало такому философскому предрассудку, по мнению Шелера, положила античная мысль, выделившая в человеке две сферы сознания — сферу разума и сферу чувственности, к которой неправомерно отнесено все "алогическое".

В период создания аксиологии Шелер решительно не приемлет понимания человека как "animal rationale" (разумное животное) и отвергает разум как ведущее начало человеческого духа. При этом он остро критикует Кантовскую концепцию, в которой разум постулируется в качестве главенствующего начала личности.

Личность, доказывает Шелер, это вовсе не субъект разума, не "Vernunftperson", но это также и не субъект разумной воли. Личность — это прежде всего "cns amans" (любящее бытие), а не "ens cogitans" (мыслящее бытие) и даже не "ens volens" (волящее бытие). Определение личности, полагает он, в основу которого положен разум, равносильно ее обезличиванию, ибо разум идентичен у всех людей, и акты разумной деятельности надындивидуальны. Если бы были возможны существа, разъясняет Шелер, деятельность которых исчерпывалась бы разумом, то эти существа были бы не личностями. а логическими субъектами. Но личность — это конкретное единство, сущность которого состоит в разнообразии актов и возглавляется эмоциональностью духа.

Постулируя эмоциональное априори, Шелер полагает: "Также и эмоциональность духа, чувствование, предпочтение, любовь и ненависть имеют свое собственное, не заимствованное от "мышления" изначальное априорное содержание... Есть априорный "Ordre du coeur" (порядок сердца) или "logique du

coeur" (логика сердца), о чем столь проницательно говорит Блез Паскаль" 3. В Паскале Шелер видит великого мыслителя, положившего начало обоснованию абсолютной и вечной закономерности эмоциональных актов, подобной непреложным законам логики, но не сводящейся к ним. В возвышенных словах Паскаль говорит и о специфически одаренных гениях любви, встречающихся реже, чем гении разума и по своему духовному рангу стоящих выше последних. Эти замечательные идеи, идущие не только от Паскаля, но и от Августина, констатирует Шелер, остались не развитыми в стройную теорию и требуют дальнейшей разработки.

Таким образом, Шелер воспринимает идеи Августина и Паскаля и, творчески сочетая их с феноменологическими идеями, развертывает свою концепцию эмоциональности духа в модернизированных расчленениях. Подводя под нее предварительный теоретический фундамент, он показывает, что наши чувства имеют сложную иерархически скоординированную многослойную структуру, образующую четыре своеобразных "этажа":

1) "чувства чувственности" (sinnliche Gefuhle), или чувства ощущений;

2) чувства телесности как состояния (Leibgefuhle) и чувства жизни (Lebensgefuhle) как функции;

3) чистые "душевные" чувства (rein seelische Gefule) ;

4) духовные чувства и чувства личности (geistige Gefuhle und Personlichkeitsfuhle), не имеющие природы состояний.

Далее, Шелер различает интенциональное "чувствование чего-либо" (Fuhlen von Etwas) и "состояние чувств" (Gefuhlszustande); первые относятся к содержанию и явлениям, вторые — к функциям их приема. Все специфические "чувства чувственности" имеют природу состояний, то есть опосредованно связываются с объектами через содержание ощущений, восприятий и представлений, кроме того, они опосредуются опытом и мышлением. Совершенно иной характер, по Шелеру, носит "интенциональное чувствование". ибо здесь имеется "направленность чувствования" (Sichrichten des Fuhlens) на предмет, например, на ценности.

Сущность феноменологического анализа, с точки зрения Шелера, состоит в исключении из поля зрения специфической организации носителей актов и реальности предметов, чтобы посредством феноменологической редукции установить, что скрыто в "материи" этих актов. Так понятая эмоциональность рассматривается в Шелеровской феноменологической философии в качестве высшей ступени духовности, не имеющей ничего общего со сферой чувственного и телесного, а ее закономерности мыслятся радикально отличными и независимыми от телесности и чувственности, подобно тому, как законы мышления отличны от потока восприятий. Шелер и здесь обвиняет Канта в сужении и ограничении понятия априори, приведших к неправомерному исключению чувствования, любви и ненависти из сферы фундаментальных этических актов, и приступает к выявлению специфических механизмов, лежащих в основе закономерностей эмоциональной жизни и фундированных на принципе эмоционального априори.

В эмоциональном переживании, носящем космический характер, мы непосредственно чувствуем сам предмет. Это "принимающее чувствование" (das sufnehmende Fuhlen) чего-либо (например, ценностей) Шелер называет "классом интенциональных функций". Такие функции не требуют опосредования через "объективирующие акты" представлений и суждений, и, таким образом, интенциональные акты отличаются от чувственных состояний. Именно в процессе интенционального чувствования нам открывается мир самих предметов с их ценностной стороны.

Шелер различает эмоциональные функции и переживания, полагая, что переживания строятся на действии этих функций в качестве высшего этажа эмоциональной жизни. К таким переживаниям он относит предпочтение и отвергание, представляющие собой особый класс эмоциональных переживаний. Предпочтение относится к сфере познания ценностей, причем оно не включает в себя волевых элементов и является ярко выраженным интенциональным переживанием. характеризующимся направленностью и осмысленностью.

Существенную роль в Шелеровской теории эмоциональности играет априорный феноменологический закон корреляции между психическими актами и предметами познания. Исходя из этого закона. Шелер утверждает, что цвет можно только видеть, и следовательно, познавать только с помощью зрения. звук — слышать, а ценности только чувствовать. На основании этих положений мыслитель приходит к выводу о ценностной слепоте разума, низвергая его с того пьедестала, который он занимал в гуссерлевской концепции феноменологического опыта. "Существует вид опыта, — провозглашает Шелер, -предметы которого закрыты для разума, в познании которых он слеп, подобно тому. как ухо и слух слепы для восприятия цвета; это такой вид опыта. в котором мы постигаем подлинно объективные предметы и их предвечный строй, как, например, ценности и их иерархию. И порядок, и законы такого опыта точны и определены, подобно законам логики и математики..." 4.

Вместе с тем Шелер решительно отвергает взгляд, будто ценности существуют лишь постольку, поскольку они чувствуются или могут чувствоваться. Он видит заслугу феноменологии именно в том, что она установила факт независимости ценностей от субъекта и показала, что "в акте чувствования ценностей сама ценность дана как нечто совершенно отличное от чувствования, и поэтому исчезновение чувствования не затрагивает ее бытия" 5. Выступая с позиций эмоционального априоризма и отстаивая объективно-идеалистическое истолкование ценностей, Шелер выдвигает и такой аргумент: ведь существуют не только такие ценности, которые мы чувствуем и которые уже принадлежат нашему ценностному миру, но и такие, которых мы не чувствуем. Человек обладает неограниченной способностью чувствовать ценности, причем полнота мира его наличных ценностей зависит от развитости нашего чувствования. Причину убогости ценностного мира многих людей современности он видит в ущербности их мировоззрения и в социальном типе современной цивилизации, в ее бездуховности и практицизме, в отсутствии в ней морально-метафизического смысла.

Шелер признает, что ценностный мир человека развивается исторически, отстаивая при этом идею вечного, надвременного "царства ценностей", неизменных и абсолютных в своем бытии, а для опосредования этих идей вводит понятие структуры переживания ценностей.

Элементы субъективизма и релятивизма, настаивает Шелер, связанные с состоянием наличного ценностного мира человека, зависят от присущей ему и данному обществу структуры переживания ценностей. Призывая преодолеть узкие рамки этой структуры у современного человека, он предлагает положить в основу жизни не предпринимательство, конкуренцию и классовую вражду, а принцип солидарности, и оценивать блага в соответствии с этим принципом, считать наиболее ценными те естественные блага, которыми может пользоваться возможно большее количество людей (например, свет и воздух, вода, земля). Чем полноценнее личность, тем более она склонна видеть и понимать, что весь наш мир украшен ценностями. "Набожная душа, — пишет Шелер, — всегда тихо благодарит за простор, свет и воздух, за милость существования ее рук, ее членов, ее дыхания, и тогда населяется ценностями все то. что для других безразлично или лишено их. Слово Францисканцев "Omnia habemus nil possidentes" (все имеем мы, ничем не обладающие) выражают направление, в котором следует освобождать чувствование ценностей от субъективной ограниченности" 6. Яркое выражение философского умонастроения, имеющего выходов в "метафизику любви", Шелер обнаружил в движении Францисканцев, которое открыло миру "новое эмоциональное отношение к животным и растениям, т.е. ко всему тому, что в природе находится ближе всего к человеку как живому существу" 7

Шелер, будучи одним из виднейших этиков-моралистов нашего века, выстроил свою феноменологическую аксиологию на этическом и философско-антропологическом материале. И для него было важно установить, как соотносятся между собой два ряда феноменов, различных по своему онтологическому статусу — неизменные, надэмпирические нравственные ценности, являющие собой чрезвычайно значительную сферу "царства ценностей", и эмпирическая исторически изменчивая сфера нравственных явлений. В этике, согласно интенции Шелера, речь идет не о социально-исторических оценках, а о "сущностной материи самого добра и зла", схватываемой в интуиции на основе феноменологической редукции и эмоционального априори. "Даже если бы никто никогда не оценивал убийства как зло, — пишет философ, — все равно оно оставалось бы злом. И если бы добро никогда не считалось добром. все равно оно было бы добром" 8. Стало быть, при исследовании нравственных ценностей надо различать аксиологию самих этих ценностей ("аксиоло-гическая статика") и аксиологию оценок, этосов и норм ( "аксиологическая динамика"). В ракурсе аксиологической динамики наиболее существенным типом "вариаций" мыслитель считает изменения этоса, то есть структуры чувствования, предпочтения и отвергания ценностей. Главная форма изменений этоса, его роста — это, по Шелеру, открытие новых ценностей, происходящее через движение любви. "Царство ценностей", говорит он, открывается религиозно-нравственному гению, и благодаря этому меняются правила предпочтения старых и новых ценностей, и хотя новые правила предпочтения не нарушают объективности ценностей, тем не менее совокупность старого "космоса" ценностей релятивизуется. Величественный пример релятивизации старейшего этоса Шелер видит в Нагорной проповеди Христа. В свете этого нового этоса старые добродетели становятся лишь "блистательными пороками", но правила предпочтения между старыми ценностями остаются ненарушенными, ибо в процессе роста этоса старые правила не разрушаются. а лишь релятивизуются. "Полное и адекватное переживание космоса ценностей и его иерархии, также как и представление о нравственном смысле мира, существенно связано с "кооперацией" разных форм этоса... Правильно понятая абсолютная этика — это та, которая различает эмоционально-ценностную перспективность времен и народов и которая настоятельно требует незамкнутости ступеней формирования этоса" 9.

Как отмечают некоторые исследователи, абсолютная материальная этика Шелера не свободна, однако, от релятивизма, который появляется в ней вопреки интенциям автора вместе с введением темы изменений этоса. Как полагает Р. ингарден, элементы релятивизма усиливались по мере возрастания интереса Шелера к социологическим проблемам и к философской антропологии.

Однако у Шелера были вполне резонные аргументы в защиту идеи "царства ценностей" неизменных и вечных в своем бытии и ее высокой роли в становлении духовно-нравственного мира личностей. Это, говорил он, можно показать на простом примере: ведь ценность дружбы сама по себе остается надвременной и неизменной, даже если друг оказывается предателем. И в данном аспекте Шелер прав, а предложенная им идея корреляции двух онтологически различных феноменов, то есть вечных ценностей и исторически изменчивой структуры их переживания, оказывается достаточно плодотворной. Данные расчленения становятся еще более очевидны, если присмотреться к двум Шелеровским априорным законам "порядка любви" (ordo amoris), очерчивающим ее роль и функции в познании, открытии и освоении ценностей. Первый из них — это закон примата любви над ненавистью, второй — именуется законом примата любви над познанием. Именно эти законы постулируются у Шелера в качестве последнего, фундаментального основания всех априорных эмоциональных структур, обретая морально-метафизический смысл.

Акты любви и ненависти полагаются как самая высокая ступень эмоциональности, ибо они наиболее отдалены от всего, принадлежащего состояниям. Эти акты отличаются от предпочтения тем, что предпочтение интендирует на определенное количество ценностей, тогда как любовь и ненависть имеют дело с одной единственной ценностью. Кроме того, любовь и ненависть не являются ответными реакциями на градацию ценностей, данную в предпочтении, ибо это спонтанные акты. "В любви и ненависти наш дух совершает нечто гораздо более высокое, чем ответ на чувствование и предпочтение ценностей, — пишет Шелер. — Любовь и ненависть — это прежде всего акты, в которых происходит расширение или сужение царства ценностей, доступного чувствованию данного существа" 10. Для акта любви существенно не то, что он как бы направлен в качестве ответа на чувствование или предпочтение ценности, а то, что "этот и только этот акт играет роль подлинного первооткрывателя в нашем схватывании ценностей, что он представляет собой некое движение, в процессе которого начинают сверкать и открываться новые и более высокие ценности. Значит, любовь идет впереди как пионер и путеводитель чувствования и предпочтения ценностей, а не следует за этими актами" 11. И в этом смысле, говорит Шелер, любовь играет поистине творческую познавательную роль, хотя любовь не создает ценностей, которые по своей природе несотворимы и неуничтожимы. В раскрытии законов любви, превосходящих по своей абсолютности и изначальности законы предпочтения, он видит перспективы построения философско-гносеологических и онтологических основ всей этики.

Полнота, степень и особенные свойства любви индивида, утверждает Шелер, определяют духовно-творческие, познавательные силы личности, ее ценностный мир и возможности контакта со Вселенной, раскрывают сущностные свойства благ и доступную ей часть мира ценностей.

Одна из особенностей Шелеровской философии — полагание имманентных, объективных и априорных закономерностей эмоциональной жизни, независимых от психики, представляющих собой аналог законов логики и математики и соответствующих тому божественному плану, по которому построен мир как мир ценностей. По мысли Шелера, чувства человека или, выражаясь образно, его сердце, не есть хаос слепых чувственных состояний, напротив, они являют собой аналог, точный образец (Gegenbild) космоса. А сердце человека — это микрокосм мира ценностей. Мыслитель призывает порвать с ложным взглядом на эмоции как нечто темное, непрозрачное, сводящееся к чувственным состояниям и находящееся на периферии сознания. "Порядок сердца" строг, точен и объективен — это своеобразная математика сердца, законы которой обладают той же железной необходимостью и принудительной силой, что и положения дедуктивной логики. "Образное понятие сердца, — пишет Шелер, — это совокупность гармонично упорядоченных актов и функций, независимых от психической организации человека и действующих с удивительной точностью, соразмерностью и строгой объективностью. Основополагающее, объективно необходимое действие этих закономерностей, их значение столь колоссальны, абсолютны и вечны, что даже исчезновение вида homo sapiens не затронет их бытия" 12. Он категорически протестует и против отождествления эмоциональной сферы со сферой подсознательного или бессознательного, заявляя, что эмоции — это наиболее "чистая", вознесенная над эмпирическим и чувственным область человеческого сознания.

Любовь и ненависть как фундаментальные акты управляют, по Шелеру, также и чувственными состояниями, которые являются как бы эхом миропереживания, происходящего в этих актах и свидетельствующего о гармонии или дисгармонии "порядка любви". Чувственные состояния — явления изменчивые и зависимые от взлетов и порывов эмоций. Стало быть, любовь и ненависть управляют также аффектами и страстями человека. Аффект в свете Шелеровской теории — это острое и слепое, но пассивное состояние, страсть же всегда активна и агрессивна. Но, хотя страсть отличается односторонностью, тем не менее она способна видеть и познавать ценности (ist wertsichtig). "Нет ничего великого без великих страстей, но все великое обходится без аффектов", 13 — говорит Шелер.

В контексте априорного закона о примате любви над ненавистью эти акты-переживания рассматриваются как качественно противоположные, но неразрывно взаимосвязанные. Ненависть — это реакция на фальшивую любовь. бунт нашего сердца против нарушения "порядка любви", независимо от того. идет ли речь об индивидуальном порыве или о массовом явлении, выраженном, например, в стихии революций. В ненависти философ видит обратную сторону любви, однако считает, что не ненависть, а любовь играет ведущую роль, ибо "наше сердце изначально предназначено для любви, а не для ненависти" 14.

Второй априорный закон "порядка любви" — это постулирование примата любви над познанием. Этому закону Шелер придает особенно большое значение и посвящает специальную работу "Liebe und Erkentiss" (Любовь и познание). Он согласен с идеями Августина, видевшего в актах любви "ноэтическое величие" и показавшего, что чувственное и интеллектуальное познание обусловлено направленностью любви или ненависти на познаваемые предметы. Как комментирует Шелер, представления, восприятия и понятия, по Августину, находятся в прямой зависимости от эмоциональных актов и следуют за ними. Кроме того, возрастание наполненности и значительности восприятий и понятий является прямым следствием возрастания интереса и любви к предмету познания. Высший смысл выдвинутых здесь положений Шелер видит, однако, не только в этом. Если бы гносеологическая функция любви ограничивалась только этим, то картина мира, воспринимаемая сквозь призму любви, была бы односторонней, а любовь делала бы нас пристрастными и слепыми. Но смысл идеи Августина гораздо значительнее и глубже, ибо эта идея превосходит Платоновское учение об эросе как путеводителе познания не только в психологическом, но и в метафизико-онтическом плане. августин, как подчеркивает Шелер, рассматривает возникновение образа и знания предмета не только в интеллектуально-чувственной плоскости, и не только как результат деятельности субъекта. И это имеет принципиальное значение для феноменологического опыта. Согласно Августину, доказывает Шелер, в эмоциональном акте, особенно в акте любви происходит "ответная реакция самого предмета, отдача (Sichgeben) им самого себя познающему, самораскрытие предмета, что и означает его подлинное самооткровение (Sichoffenbaren). Это как бы вопрос любви, на которую мир отвечает, и только в таком акте он сам обретает свое полное, определенное бьггие и ценность" 15. Великую заслугу Августина Шелер видит и в том, что у него естественное познание обретает характер откровения и погружается в метафизические глубины.

Но что же такое "ordo amoris"? Как понимается Шелером сама любовь в мыслительном срезе этой структуры? "Любовь человека, — пишет он, — это особая разновидность, частица универсальной, везде и всюду действующей силы. Любовь всегда динамична, она есть бьющее ключом становление и возрастание вещей" 16. Шелеровское понимание любви носит теистическую окраску (особенно в классический период). Человеческая любовь в своей потаенной сущности есть "несовершенная, как бы дремлющая в своем стремлении любовь к Богу" 17. Будучи этапом на пути мира к Богу, любовь есть также "ценностное возрастание вещей": в акте любви сущее, не переставая быть собой, становится сопричастным бытию другого сущего и этим расширяет свои границы. Как "переживание контакта с миром" любовь — это первичный акт, возбуждающий познание и направляющий волю, и поэтому она есть "мать духа и самого разума". Она обусловливает связь сознания и бытия, созерцания и мышления, деятельность человеческого духа. Именно в этом мыслитель видел высокий морально-метафизический смысл любви и ее законов.

По Шелеру, человека как личность отличает от животных "дух" как внеприродный принцип персональности, вносящий в мир поэтические закономерности высшего порядка и противостоящий всей сфере телесного, психовитального. Именно как личность человек есть центр высших эмоционально-ценностных актов, единственное существо во вселенной, не равнодушное к призывам, идущим из "царства ценностей". В качестве личности человек — это прежде всего "ordo amoris", и этот факт, с точки зрения Шелера, определяет сущностную "материю личности". "Ordo amoris" мыслится как сокровенное ядро личности, как бы основная "ценностная формула", в соответствии с которой протекает ее духовно-нравственная жизнь. "Как концентрат духовной жизни, — полагает Шелер, — "ordo amoris" имеет для субъекта то же значение, что и формула кристалла для кристалла, ибо открывает основные линии чувств, которые являются для человека как духовного существа в большей степени его ядром, чем интеллект и воля" 18

Конструкция материального априори в применении к феноменам религиозного сознания зачастую именуется религиозным априори и нацелена на феноменологическое обоснование "сферы Абсолютного", которая отождествляется Шелером со сферой божественного. К сущности божественного, говорит он, принадлежат априорность и самоданность, ибо это сфера абсолютных ценностей. "Точно в том же смысле, — пишет Шелер, — как внешний мир, сознание, наше "я", так же реальна и сфера божественного, но она первична и предшествует всем другим сферам... То, что существует сфера Абсолютного, сфера абсолютных ценностей, фундируется не на вере, которую можно иметь и не иметь и которая может подлежать сомнениям, а на знании очевидном и адекватном, основанном на самоданности Абсолютного" 19. Мыслитель отмечает, что религиозные ценности не происходят из ценностей культуры и не являются их синтезом, а напротив, предшествуют им, ибо имеют свою особую сферу бытия и свой собственный источник опыта — милость Бога (Gnade) для отдельной личности и откровение для совокупной духовной личности, высшей формой которой является церковь. Религия как неисчерпаемый фактор развития духа первичнее, чем философия, искусство и наука, поскольку религия изначально предшествует всем формам духовной культуры. И этот факт подтверждается самой историей: ведь господство конфуцианства, буддизма и христианства пережило могучие государства и целые культуры, писал Шелер в классический период своей философской деятельности.

По Шелеру, сущностным признаком высоты ценности, ее аксиологического ранга выступает степень ее релятивности по отношению к сфере Абсолютного, данная непосредственно в любви и чувствования, в потаенных глубинах человеческого духа. Абсолютная ценность Бога есть конечное основание всех ценностей, а отношение к ней — высший критерий их иерархии, на которой основываются все другие априорно данные сущноотные зависимости, характеризующие "царство ценностей". Иерархия (выполняющая также роль классификации ценностей) являет собой несущую конструкцию Шелеровской аксиологии, ее мыслительный каркас. По своей философской архитектонике иерархия образует качественные ряды или модальности ценностей, расположенных в "материальном порядке" их возрастания. А именно: ценности приятного и неприятного (или гедонистические ценности полезного); витальные ценности; духовные ценности (этические, эстетические и ценности чистого познания); ценности святыни.

В мыслительную ткань всех ступеней иерархии ценностей заложен принцип эмоционального априори, особенно ярко проступающий в самом способе концептуализации высших, то есть духовных ценностей и ценностей святыни. Эти ценности полагаются радикально отторгнутыми от сферы телесного, психовитального, пронизанными "эмоциональностью духа", причем в общении с ними отчетливо осознается необходимость приносить им в жертву жизненные блага.

Наивысшей модальностью аксиологических рядов постулируются ценности святыни, переживаемые в связи с предметами, априорно данными в качестве символов священного. Чувствами, соответствующими абсолютным ценностям, Шелер объявляет переживания блаженства, благоговения и преклонения, погружения в тайну вещей, в метафизическую ценностно-смысловую глубину существования. Акт, в котором схватываются ценности святыни, --это любовь, а самоценностью сферы святыни полагается ценность Бога как "абсолютного личного духа".

С позиций эмоционального априоризма выстраиваются также Шелеровские ценностные модели или идеальные типы личностей. Эти структуры развернуты на основе иерархии ценностей и выполняют оценочно-нормативные функции, являясь образцами личностной ориентации в реальной жизни людей. Мыслитель выделяет следующие модели идеально-образцовых типов личности, расположенные в порядке "убывания ранга ценностей": святой, гений, герой, ведущий дух цивилизации" (der Fuhrende Geist der Zivilisation) и "художник наслаждения" (Kunstler des Genusses).

Идеальные типы личностей Шелер называет "схемами", выражающими основные морально-смысловые линии любви человека и его ценностного мира в персональной форме. Но поскольку эти модели обладают лишь идеальным. метафизическим бытием, они должны черпать свою плоть и кровь из исторического опыта. Так, каждая религия имеет свой собственный идеал святого — один в христианстве, другой в буддизме. Каждой эпохе, каждой национальной культуре свойственна своя идея святости, имеющая конкретно-историческую окраску, но вместе с тем выражающая вечную идею святости, заложенную в их основу. Каждая эпоха имеет своих собственных святых, пророков, гениев, героев и вождей. И благодаря тому, что воплощенные в историческом развитии образцы ценностных моделей личности взаимопроникают и дополняют друг друга, устраняется их односторонность, а историческое прошлое обретает способность выступать во всем величии и чистоте присущих ему ценностей.

Как явствует из развернутых Шелером феноменологических процедур, структура идеальных образцов личности такова, что ценность определенной ступени иерархии определяет единство ее типа, причем в каждом образце содержатся априорный и эмпирический моменты, должное и сущее. Идеи образцовых моделей не являются, однако, эмпирически абстрагированными из случайного всемирно-исторического опыта, а исходят из сущности человеческого духа и соответствующих ему ценностных категорий.

В Шелеровской концепции ценностных моделей личности на первом плане находится святой, воплощающий в себе "вечную идею святыни". Характерная особенность структуры личности святого - совпадение в нем образца и вождя-пророка. И этим философ объясняет тот факт, что религиозные модели личности являются источником "харизматического господства". Прообразом религиозных моделей личности выступает ценностное содержание идеи Бога и поэтому все другие модели личностей, включая гениев, героев и "хозяйственных вождей", прямо или косвенно зависят от господствующей модели святого. К святому, отмечает Шелер, трудно проникнуть, будь то иисус, Будда, магомет, конфуций, лао-цзы. Все эти модели личности окружены таинственным мраком веков, сумерками истории. И вместе с тем из этих образцов струится сияние, исходящее из глубины их существа, что свидетельствует о гигантской духовной мощи святого. Это, показывает Шелер, еще раз подкрепляет абсолютность ценностей святыни, их духовно-нравственный приоритет в структуре аксиологической иерархии.

* * *

Шелер был мыслителем, одержимым сильным влечением к метафизике. Он различал три вида знания: 1) знание "контроля", т.е. позитивно-научное знание, нацеленное на обретение господства над природой; 2) знание образования (культуры), формирующее личность, и 3) знание спасения, которое дается метафизикой, являющей гобой постижение абсолютной реальности. цели и смысла человеческого существования, выступающей как непосредственное усмотрение "идеи вечного объективного Логоса", укорененное в "ordo amoris". Отстаивая самоценность религиозно-метафизического знания, он писал: "Только эмоции и духовные методы познания, свойственные религии и метафизике, суть специфическая монополия, "homo sapiens", напротив: общий корень техники и позитивной науки (несмотря на их само собой разумеющуюся самообусловленность) это лишь постепенное дальнейшее развитие практически-технической интеллигенции — способности, присущей еще животным" 20

Закон знания, выраженный в становлении новой науки, должен заключаться в приоритете "любителя перед знатоками", "любви перед познанием". Метафизика, по Шелеру, есть любовь к идеальным сущностям, которая просвечивает сквозь природу, это также и любовь к природе, присутствующая в соответствующей системе ценностей.

Сфера Абсолютного необходима духовному центру человека. Ибо если она отсутствует, то самосознание личности заполняется квазиабсолютами, т.е. идолами и фетишами, в качестве которых могут функционировать, например, деньги, нация (здесь Шелер акцентирует свое неприятие национал-социализма и расизма) и другие "идолы". Но тогда опустошается духовный центр самопознания личности, разрушается ее "сердце". И только путем очищения своего самосознания от "идолов" человек становится способным к созерцанию сферы Абсолютного, к свободному философствованию, становясь личностью. Это требует "активного сотворения самого себя", морального усилия в обретении метафизического знания спасения, позволяющего становиться личностью. Ибо "личность есть монархически упорядоченная структура духовных актов" 21, сущностное единство, переживаемое в "великих движениях симпатии и любви" на "дионисийском пути к Богу".

В поздний период усиливается тяготение Шелера к спекулятивно-метафизической рефлексии, к поискам последних оснований цели и смысла бытия. В основном можно согласиться с Ф. хаммером, полагающим, что в конечном итоге "Шелера интересует не столько человек, мир и бытие сами по себе. сколько то, что лежит "за ними", что "запредельно" реальной действительности. Акценты в его философии поставлены именно на ???? : метафизика, метаантропология, метасциентистское отношение всех конечных явлений к последним, единственно реальным "центрам" 22.

Однако тяготение Шелера к запредельньм метафизическим сущностям, мистический апофеоз "чистого духа" сопрягались у него с не менее мистическим культом витально-космических потенций, с дионисийски восторженным отношением к грубой плоти инстинктов и импульсивных влечений телесности, с эстетизированием их как проявлений всевластного потока "жизни". Таким образом, мировоззрение Шелера было противоречиво и многолико: оно построено на взаимодействии противоположных доминант, пронизывающих в той или иной мере концептуальное пространство его философии. И все же в поздний период эти черты Шелеровской рефлексии проступают более явственно и зримо. Не менее очевидно и то, что и в этот период сохраняется феноменологическая установка "духовного видения", фундированная принципами эмоционального априоризма.

В поздний период особенно активно Шелер использует теорию идеирующей абстракции и феноменологическую редукцию, обретающих, однако, специфические черты, поскольку они переключаются главным образом на схватывание метафизических смыслов. Так, идеирующая абстракция более резко противополагается традиционному абстрагированию, а ее истолкование дается в плане заложенных в ней миропостигающих функций, глубоко врываясь в сферу онтологии и приобретая метафизический смысл. Если Гуссерль видел цель феноменологической редукции и идеирующей абстракции главным образом в том, что с помощью этих конструкций пролагается путь схватывания сущности предметов и выявления смысла феноменов, то Шелер не ограничивается этим и видит нечто гораздо более значительное. Идеирующая абстракция, говорит он, есть акт, характеризующий глубочайшую сущность человеческого духа, акт, радикально отличный от житейской, практической деятельности. Если у меня болит рука, поясняет Шелер, и возникает вопрос, как устранить боль, то это задача положительной науки. Но эту боль можно рассматривать и в качестве примера, раскрывающего онтологическую природу бытия и задаваться вопросом, почему и как в мире существуют страдание и боль. Именно такие вопросы ставит человеческий дух. А идеирующая абстракция, как говорил Гегель (имея в виду метафизику) есть "окно в Абсолютное", позволяющее человеку вырываться из оков пространственно-временного мира и вникать в сущностный смысл бытия. Классический пример идеирующих актов Шелер обнаруживает в истории обращения Будды, совершившего прорыв в зссенциальные основания бытия и сумевшего, исходя из случайных фактов-переживаний, схватить сущностное состояние мирового целого. А именно: через наглядное усмотрение констатировать, что "этот наш мир запятнан болью, злом и страданием" 23.

Акт идеирующей абстракции, отмечает Шелер, фундируется на феноменологической редукции, в которой имеет место не только "заключение в скобки" несущественных коэффициентов бытия, но и снятие, аннигиляция самого момента реальности, полнейшая отрешенность человеческого духа от земного бытия. Через феноменологическую редукцию происходит дереализация (Entwirklichung) действительности, и наш дух. погружаясь в себя, совершает взлет (Aufschwung) в царство чистых сущностей, раскрывает глубочайшие тайны мироздания. Таким образом, феноменологическая редукция функционирует у позднего Шелера также в качестве техники "прорыва". Выход человека за пределы конкретного эмпирического существования он видит в априорно присущей духовному существу устремленности к снятию момента реальности, в склонности к неприятию действительности. "По сравнению с животным, постоянно произносящим свое "да" действительности, человек, — полагает Шелер, — отличается способностью к отрицанию ее, являясь "аскетом жизни" и вечным протестантом... По сравнению с животным, существование которого есть воплощенное филистерство, человек есть "вечный Фауст", bestia cupidissima rerum novarum (зверь, алчущий нового), который, не удовлетворяясь окружающей действительностью, жаждет прорыва границ своего здесь и теперь — так-бытия и своей "среды"..." 24.

В поздний период Шелер, прибегая в своих метафизических построениях к идеированию, разъяснял, что оно означает схватывание эссенциальных форм структуры мира на каком-либо одном примере из соответствующей области существования. Знание, полученное таким образом, становится обязательным для бесконечной области всеобщности, независимо от количества наблюдений и индуктивных выводов. "Усмотрения, полученные таким путем, — пишет он, — выходят за пределы нашего чувственного опыта. В школьной терминологии мы их называем a priori... Для человека, как заметил Лейбниц, является существенным не то, что он обладает знанием, а то, что в его распоряжении имеется сущностное a priori или способность его обрести. При этом нет никакой "постоянной" организации разума, как полагал Кант, ибо она принципиально подлежит существенным историческим изменениям. Постоянен только сам разум как предрасположенность и способность творить, формировать посредством функционализации таких сущностных усмотрений все новые формы мышления и созерцания, формы любви и оценки" 25.

По Шелеру, только установка духовного видения открывает возможность схватывания того, что являют собой эйдосы вещей в феноменологическом опыте. Эта установка требует, однако, от личности глубоко метафизической настроенности, обусловливающей феноменологическую редукцию. Тот взлет духа за пределы естественной житейской позиции, который являет собой сокровенный смысл идеирования и феноменологической редукции, совершается только при участии всех интеллектуальных и эмоциональных функций личности. В данной связи особо важную роль Шелер возлагает на философию. Как умозрение, целью которого является не только постижение эйдетических содержаний действительности, но и интеллектуально-эмоциональное овладение ею, вживание в сущность вещей, философия, по мысли Шелера. способна безраздельно поглощать человека, ибо в ней "проявляется конкретная целостность человеческого духа и даже в отдельных проблеМах человек философствует весь целиком" 26.

Но чтобы совершить акт феноменологической редукции, личность должна стать исполненной духовно-нравственной настроенности, пронизанной любовью к бытию, милосердием ко всему сущему, смирением и благоговением перед его тайнами, достичь самообладания, господства над своей психовитальной сферой посредством аскетических актов, возлагая надежды на "вечное в человеке". И в этом, полагает Шелер, моральный смысл феноменологии.

Главную задачу философской антропологии Шелер видел в выяснении структуры человека и раскрытии сущности человеческого начала, то есть в ответе на вопрос: что есть человек? "И религии и философемы, — писал он, - до сих пор старались говорить о том, каким образом и откуда возник человек. вместо того чтобы определить, что он есть" 27. Именно эта задача постоянно находилась в центре философско-антропологической проблематики Шелера. отчетливо осознававшего трудности ответа на этот вопрос, поскольку, как отмечал он, "человек столь широк, ярок и многообразен, что все его определения оказываются слишком узкими" 28.

Причину неразработанности философско-антропологических проблем Шелер усматривал прежде всего в изначальной неясности, двусмысленности самого человеческого феномена. Даже понятие "человек", полагал он, амбивалентно и таит в себе парадоксальную двусмысленность: человек есть существо, наиболее известное из всего сущего, но вместе с тем и наиболее таинственное, чуждое себе самому в своей изначальной необъяснимости. Вросший в мир всеми корнями своего естества и связанный с ним интимнейшими узами, человек, однако, не умещается в эмпирические измерения своего бытия в мире, ибо, непрестанно выходя за их пределы, оказывается в сфере "духа". По мысли Шелера, человек является самым удивительным существом именно потому, что, несмотря на свое происхождение из животного мира, трансцендирует себя, свою собственную и вообще всякую "жизнь".

Контуры философской антропологии позднего Шелера (то есть метаантропологии) вырастают на фоне антитезы "порыва и духа" (Drang-Geist), которые полагаются как атрибуты трагически раздвоенного "бытия в себе" (ens per se). Ens per se — субстанция или основание сущего — состоит из двух атрибутов: энергетически самостоятельного, мощного "порыва" и бессильного "духа". Для ens per se, по Шелеру, характерна своеобразная закономерность: поток действующих в нем сил идет не сверху вниз, а. напротив, снизу вверх.

Это означает, что каждая высшая форма бытия по отношению к низшей бессильна и покоится на энергетических запасах низших форм.

Антитеза "порыва и духа" мыслится как полярная противоположность онтологически изначальных потенций, ареной взаимодействия которых является человек, поскольку именно в нем сочетаются и сталкиваются эти начала. Как сама эта антитеза, так и ее противочлены выступают в Шелеровской антропологии в многомерных определениях. "Порыв" — это универсально демоническое начало, синоним не только бесцельно-хаотических мощных сил мертвой материи и безудержного потока "жизни", но также емкое обозначение естественно-природных сил вообще и фактического хода истории в ее экономических, политических и демографических реалиях. Также многомерны и определения "духа", который, являясь носителем сокровенного метафизического смысла сущего, обозначает высшие идеальные, эмоционально-ценностные формы бытия как в личностных измерениях, так и в более широких измерениях содержания культуры.

Таким образом, антитеза "порыва и духа" по своим основным философско-антропологическим очертаниям совпадает с антитезой психовитальной и поэтической системы человека. Однако, взаимодействие сталкивающихся в человеке полярных начал, так же как и некоторые аспекты их истолкования, претерпевают существенные изменения.

Так, в метаантропологии появляется ряд моментов, в свете которых модифицируются определения "духа". Для позднего Шелера характерно стремление мыслить этот принцип более объемно в качестве начала, включающего в себя наряду с разумом в его поэтических функциях, выдвигаемых на первое место, особые иррациональные формы "созерцания прафеноменов и сущностных содержаний", а также определенный класс высших эмоционально-ценностных и волевых актов. Личностные измерения "духа" остаются в силе, однако ограничиваются конечной, человеческой сферой бытия. "Центр актов, — заявляет мыслитель, — в котором дух проявляется в области конечного бытия, мы хотим обозначить понятием личности, радикально отличным от всех функциональных центров "жизни", которые при рассмотрении их изнутри называются "душевными центрами" 29.

Основные определения духовного существа, согласно положениям метаантропологии, это "экзистенциальная самостоятельность, свобода,.. независимость от принуждения, давления связи с органическим, с "жизнью", со всем принадлежащим "жизни", и, следовательно, независимость от своего собственного опосредованного инстинктами интеллекта" 30.

Трансцендирование за пределы "жизни" остается и у позднего Шелера специфическим, наиболее существенным признаком человеческого бытия, однако оно не фундируется на персоналистски оформленной идее Бога. Человек метаантропологии трансцендирует за пределы своего эмпирического "так-бытия" уже не в поисках Бога христианской теологии, он устремлен к реализации своего собственного сущностного начала, в измерениях которого божественное сливается с человеческим. Этот человек мыслится более автономно — не как творение или "дитя божие", одаренное божественной благодатью, а, как партнер божества, становящегося в человеке и человечестве, как "соавтор" (Mitbildner) великого синтеза изначальных онтологических потенций. Характерно и то, что поздний Шелер стремится описывать трансцендирование в терминах, внешне лишенных священного ореола. Так, выход человека за пределы конкретного эмпирического существования он видит в априорно присущей духовному существу устремленности к "дереализации" реального мира, к освобождению от пространственно-временных параметров "так-бытия", в склонности к неприятию наличной действительности. Глубочайшую сущность способности человеческого духа к "дистанции", то есть отрыву от действительности, мыслитель видит и в актах "идеирующей абстракции", радикально отличных от индуктивно-дедуктивной мыслительной и вообще интеллектуально-практической деятельности. Именно в этих актах, трансцендирующих за пределы эмпирической реальности, человеческий дух возносится в царство чистых сущностей, проникает в последние основания бытия.

Если животное экстатически погружено в свою конкретную среду и замкнуто в ней, то человек как существо, свободное от среды и обладающее способностью отрешаться от наличного бытия, обретает мир. Эту способность отрыва от конкретной действительности (дистанцирование) Шелер называет основным признаком человеческого духа, фундирующим все другие его признаки.

Как явствует из метаантропологии, возвышающее воздействие "духа" на инстинкты не является ни всевластным, ни однозначно направленным: продукты деятельности "духа" пропитаны силами "жизни" и опираются на эти силы, поскольку, сам по себе "дух" бездеятелен и бессилен. Сила и динамика человеческого "духа", констатирует Шелер, измеряются силой инстинктов, поставленных "духом" себе на службу. Даже покоряясь "духу", витальные начала сохраняют относительную самостоятельность, и в конечном счете именно они определяют силу натиска "духа". Даже самые возвышенные идеи остаются химерой, если они не обретают реальной плоти, не апеллируют к низким, приземленным инстинктам масс. Поэтому "дух" должен не отрицать инстинкты, а вовлекать их в сферу своего действия и в этом — возвышенная "хитрость" духа. Однако, в "порыве" Шелер видел также великое начало бытия и оправдывал пропитанность продуктов "духа" демоническими силами жизни, вносящими яркое многообразие в реальное существование человека.

В метаантропологических построениях эти две стихии остаются несливающимися даже в процессе синтезирования, точнее, они не могут слиться до конца. Гармоническое взаимодействие между ними недостижимо, а их борьба завершима, ибо прогресс "духа" есть аскетическое отрицание "жизни". "Дух" даже в образе сублимированных инстинктов угрожает "жизни", так же, как и "жизнь" является извечным антагонистом "духа", одержимого страхом "земного".

В данной связи примечательна Шелеровская расшифровка социально-классовых параметров "порыва" и "духа". Так, конкретные проявления стихии "порыва", охватывающей ныне все более широкие массы, Шелер считает признаком современной эпохи. Это, писал он, "бунт природы в человеке, бунт всего, что в нем темно, импульсивно и инстинктивно: детей против взрослых, массы против "старой элиты", "цветных" против белых, всего бессознательного, даже самих вещей, против человека и его рассудка" 31.

Поздний Шелер тревожно воспринимал нарастание острых социальных противоречий, политических и идеологических конфликтов современной эпохи и в особенности — появление на исторической арене восточного Марксизма, пронизанного "антиинтеллектуалистическими" ценностно-мировоззренческими ориентациями, и гипертрофированного виталистическим настроем фашизма, — сопоставляя при этом Марксизм и фашизм как две яркие формы разгула стихии "порыва". Осмысливая происходящие в мире события, Шелер все настойчивее выдвигал в центр своих теоретических изысканий проблему примирения социальных антагонизмов, идейно-мировоззренческих столкновений и делал при этом непосредственные выходы в сферу политики и идеологии. Так, в своих социально-политических философеМах, именуемых "антропологией политики", он энергично выдвигал идеал "царства грядущего всечеловека", в котором были бы сняты наиболее напряженные антиномии "порыва" и "духа" на основе реализации идеи всеобщего примирения,- слияния этих начал "в единую форму бытия и действия" 32. Главная задача времени, заявляет Шелер, — это "выравнивание" (Ausgleich) капитализма и социализма, а тем самым классовых логик, позиций и прав высших и низших классов. Выравнивание так называемых культурных, полукультурных и находящихся в естественном состоянии народов; выравнивание относительно примитивных и высокоцивилизованных типов ментальности, духовно-ценностных позиций молодого и старшего поколений; выравнивание профессиональных знаний и знаний, формирующих человеческое в человеке, а также физического и умственного труда" 33. В размышлениях Шелера на тему "выравнивания" как идеологического знамения современной эпохи речь идет также о примирении национальных интересов в мировом масштабе, конфликтов между бедными и богатыми, недоразумений между религией, философией и наукой, разительных дисгармоний в образе мыслей и сфере культуры. И, рисуя картину "царства всечеловека", где сглажены подобные конфликты и антагонизмы, мыслитель полагает, что "руководить и управлять выравниванием групповых свойств и сил следует так, чтобы примирение соответствовало возрастанию ценностей рода человеческого. Именно это является первоочередной задачей всей политики" 34.

В своей либерально-романтической проповеди Шелер предлагал избегать односторонности "классовых логик", выступая, однако, как идеолог "духовной элиты" и, таким образом, в своей социально-политической программе прибегал к стратегии "хитрого духа", дабы поставить ему на службу разбушевавшуюся стихию "порыва", угрожающую духовно-нравственным принципам общечеловеческой культуры.

В данной связи стоит отметить, что эти прожекты Шелера ныне высоко котируются на Западе. Так, многие политики и исследователи считают Шелеровскую идею "выравнивания" прототипом теории конвергенции, социального партнерства и других подобных концепций.

Мыслитель возлагал при этом большие надежды и на "метафизику" (философскую антропологию) как идейно-мировоззренческой средство уравновешивания, усмирения трагически напряженных противоречий общественно-исторической реальности. "Высшее метафизическое и религиозное, а потому и социально-политическое объединение и примирение слоев, — писал он, будет возможно только на основе такой метафизики, такого понимания себя. мира и Бога, которое охватывает свет и тьму, охватывает дух и демонию судьбоносного порыва, находя истоки человека не только как духовного, но и как чувственного существа в божественной первооснове". 35

 

Впервые статья напечатана в: Шелер М., Избранные произведения. Москва: Гнозис., 1994, С. 379-398

 
« Пред.   След. »